Category: религия

Category was added automatically. Read all entries about "религия".

«Надо» и «нужно» — оба этих слова по происхождению исконные, однако у них разная история

«Надо» — это позднее сокращение от исконного «надобѣ» (позднее «надобьно»)
И. И. Срезневский фиксирует «надо» 'должно' в грамоте XIII века, но это, скорее всего, какой-то исключительный случай, потому что регулярное употребление этого слова приходится только на XVII век
(Показательно, что этого слова нет в Словаре русского языка XI — XVII веков)
В слове «надобѣ» этимологический корень доб- (ср. «доба» ‘время, пора’), который мы находим в таких хороших словах, как «добро», «сдоба», «удобный»

А вот слово «нужно» — плохое
В древнерусском языке в значении 'необходимо' могли употребляться слова «ноужьнѣ/ноуждьнѣ», а также сочетание «ноужа/ноужда есть», при этом на эмоциональную окраску этих единиц не могли не влиять основные значения корня: «ноужа» — помимо 'потребности', это еще 'насилие', 'лишение', 'горе', прилагательные «нужьный/ноуждьныи» и соответствующие наречия имели значения 'тягостный', 'трудный', 'насильственный', 'вынужденный'

Ср. «златолюбьцю же велми ѥсть нѹжьно быти праведникѹ» (то есть: златолюбцу очень трудно быть праведником), «не подобаѥть бо рече нѹжьно чьто творити хрьстиꙗнѹ» (то есть: не подобает христианину делать что-либо насильственно)

Таким образом, хотя оба этих слова малоприятны, помните, что «надо» — это слово «доброе», а «нужно» — это слово «трудное»

История о британском православии, которое якобы имело место до одиннадцатого века

В современном мире трудно представить себе более антагонистичные страны, чем Россия и Англия. Регулярные политические конфликты век от века лишь углубляют этот антагонизм. Всячески подчеркиваются культурные различия, в частности различия церквей и традиций.
Однако в русской традиции существует довольно популярное мнение, как бы «присваивающее» отчасти Англию.
Это — история о британском православии, которое якобы имело место до одиннадцатого века, то есть до норманнского нашествия.
Исторический аспект: крещение Англии
В шестом веке в Англии поселились три германских народа: англы, саксы и юты. Они захватили большую часть Британии, кроме небольшого клочка на западе острова, образовали несколько королевств, которые были, как и захватчики, языческими. На тот момент на территории Англии жили исконные кельтские народы. О том, что последние были христианами как минимум до 360 года, свидетельствуют многочисленные найденные артефакты. Даже когда римские легионы покинули Британию, местные жители продолжали поклоняться Христу.
Примечательно, что в Ирландии в это время христианство уже процветало. В то время, как англосаксонские язычники доминировали на большей части острова, на западе Британии местные жители исповедовали христианство. Не без поддержки ирландских миссионеров. Отрезанные от других единоверцев, они терпели изрядные трудности: саксы регулярно опустошали их земли, уничтожали церкви, а прочие христиане на больших церковных соборах выговаривали им насчет того, что кельтская церковь изрядно отличается от римской.
Различия заключались в форме тонзуры, в расчете даты Пасхи, в преобладающей роли монастырей. Но все это никак не служило причинами для раскола.
В конце шестого века папа римский Григорий Великий отправил миссионеров, среди которых был и святой Августин, в Англию. Папа попросил способствовать им франкских правителей и епископов. Миссионеры прибыли к Этельберту, носившему титул верховного короля Британии, и попытались обратить его в христианскую веру. Тот, хоть и принял священников весьма благосклонно, напоив и накормив, менять веру, которой так долго придерживался его народ, поначалу отказался. Зато предоставил им дом в главном из своих городов — Кентербери.
Возможно, это было связано с тем, что его супруга Берта была христианкой. Миссионеры начали свою проповедь. Молились они в церкви Святого Мартина, оставшейся здесь еще со времен римского владычества. В этот храм часто ходила королева Берта.
Как сообщают летописи, христианство быстро завоевывало симпатии кентерберийцев и вскоре сам король Этельберт крестился, «привлеченный чистейшей жизнью святых». Впрочем, крестить принудительно свой народ он по-прежнему не собирался.
В 627 году христианство принял король Эдвин. После этого язычников массово крестили в реке Свэйл. Состоялся собор, на котором была определена дата Пасхи: так кельтская церковь растворилась в британской на территории Англии. Но, кстати, не Ирландии: там она сохраняла лидирующие позиции, пока не была захвачена Англией в двенадцатом веке.
Церковь Англии, таким образом, возродившаяся благодаря папе Григорию Великому, поддержала учение первых шести Вселенских соборов и благополучно развивалась. До норманнского нашествия, которое кардинально изменило английскую историю. Произошло оно в 1066 году.

Считается, что напавшие на Англию норманны во главе с Вильгельмом Завоевателем были католиками и поставили точку в английском православии. Так ли это?
Теологический аспект: причина раскола
Раскол между западной (с центром в Риме) и восточной (с центром в Константинополе) церквями произошел в 1054 году. Ключевым вопросом, из-за которого раскололась церковь, считается филиокве. Это мнение католической церкви, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына. Православные же полагают, что Святой Дух исходит только от Отца.
До разрыва церковь придерживалась православной точки зрения. Однако дискуссии, хоть они и не приводили к расколу, поднимались задолго до одиннадцатого века. Адон Венский рассказывает о том, как «в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Святой Дух, как от Отца, так и от Сына».
При этом главой церкви все это время был римский папа (первым из них считается апостол Петр).
Вот что произошло в 1054 году: конфликт между Константинополем (считавшим, что Святой Дух исходит только от Отца) и Римом (который настаивал на филиокве) зашел слишком далеко. Кроме филиокве, сказались и другие различия, и особенно — политические разногласия между папой римским и патриархом Константинополя.
Имелись и другие нюансы — в тонкостях вероисповедания, а также традициях: например, богослужение в Риме проводили на латыни, а в Константинополе — на греческом; западная традиция настаивала на целибате, а восточная — допускает, что священником может стать женатый человек.
Конфликт дошел до того, что патриарх велел закрыть латинские церкви в Константинополе. Святые Дары выбрасывались из дарохранительниц и топтались ногами. Папа римский прислал в Константинополь кардинала, который вручил отлучительную грамоту восточной церкви. Патриарх Михаил ответил тем же, и так произошел первый в истории церковный раскол.
Что до Англии, то казус в том, что она попросту не успела отреагировать. Норманны подчинили себе страну всего через двенадцать лет после раскола.
По умолчанию все страны до раскола считаются православными. Именно потому что основной причиной разрыва был вопрос филиокве: до раскола обе церкви считали, что Святой Дух исходит только от Отца.
«Как и сейчас считают православные и монофизиты, — уточняет отец Феодорит. — Идея филиокве сформировалась задолго до раскола, но была теологуменом — т. е. частным богословским мнением. Тем более что часто она понималась как „исходит от Отца через Сына" („Пошлю вам Утешителя от Отца"). Периодически это мнение становилось главенствующим в западной церкви. Но раскол зафиксировал его как основную причину расхождения».
Примечательно, что юлианский календарь в Англии был заменен григорианским только в 1752 году. Англичане были крайне недовольны и долго еще именовали «старый стиль» английским, а «новый стиль» — римским!

Источник: https://www.abcfact.ru/8447.html

Collapse )

«Повесть о Варлааме и Иоасафе»

Уже с середины XIX в. исследователи почти единодушно признают [7; 8], что знаменитый христианский «аскетический роман» о Варлааме и Иоасафе восходит к одной из индийских версий жизнеописания Будды, а ставшие известными в начале XX в. арабские изводы легенды, вероятно, послужили промежуточным звеном в ее продвижении на запад. Даже очевидное различие имен протагонистов легко объясняется языковыми особенностями текстов: святой Иоасаф (он же грузинский Иодасаф) не так уж отстоит от Бодхисаттвы, если вспомнить, что арабские буквы «Ь» и «у» отличаются лишь одной точкой, а гласные и вовсе не записываются, так что «bdsf» превращается в «ydsf» из-за обычной ошибки переписчика [5].
Вместе с тем сюжетное сходство христианской и буддийской легенды, особенно поражающее в самом начале повествования, сходит на нет в основной части жития, чтобы стать заметным в самом конце, ближе к смерти героя. Внимательный читатель заметит минимальные различия в рассказах о том, как у могущественного индийского царя в городе Шавилабат (он же индийский Капи-лавасту) родился долгожданный наследник, как по воле отца принц рос в полном неведении относительно всех жизненных горестей, как неожиданно открыл для себя реальность болезни, старости и смерти и разочаровался в прежнем безмятежном существовании.
Несколько дальше отходит от буддийского источника часть легенды, посвященная искушениям принца (в разных версиях степень его целомудрия разнится: от полного отвержения женских чар до недолгого и простительного падения с последующим рождением сына), уходу из отцовского дома, скитаниям и смерти. При этом части арабской версии (и тем более позднейших христианских), посвященные духовному кризису героя и, главное, преодолению этого кризиса благодаря поучениям мудрого наставника Билаухара (Балавара-Варлаама), не имеют параллелей в индийских жизнеописаниях Будды.
Не раз отмечалось, что Будасф (Иоасаф) отличается от Будды в первую очередь тем, что обретает спасение через веру, преподанную мудрым учителем, тогда как прообраз его, царевич-бодхисатва — своего рода аутодидакт и приходит к просветлению исключительно собственными силами, отказавшись от всех испробованных доктрин и наставников. Высказывались предположения [3], что фигура учителя — явно не индийский мотив, и появляется она из-за стремления редактора (которого на том этапе вряд ли можно назвать христианским, и лишь с уверенностью можно счесть сторонником монотеистической религии) привести всю историю в соответствие с тезисом авраамических религий о том, что истинное знание передается через пророков или святых и имеет общий духовный источник.
Таким образом у Будасфа появляется учитель, подвижник из далекой страны, в поздних версиях — христианский монах, изначально — просто очевидный приверженец монотеистической аскетической традиции. Индийский источник имени этого учителя так и не удалось установить. Несмотря на достаточную обоснованность приведенных рассуждений, вряд ли можно уверенно говорить о неиндийском характере самой фигуры учителя Балавара (Билаухара), ведь просветление при помощи мудрого гуру — более чем частый мотив в древней индийской литературе. Возможно, стоило бы говорить о противоречии этой фигуры с традиционным пониманием Будды, который, в отличие от архатов, обретает окончательное просветление самостоятельно, и лишь сам выступает в роли наставника.
Можно сказать, что сама концепция просветления исчезает из позднейших версий легенды. Если в буддийских сказаниях именно просветление составляет идейный и сюжетный центр повествования, именно оно делает Будду Буддой, т. е. Просветленным, в житии Варлаама и Иоасафа мы не найдем ни целенаправленных поисков просветления, ни кульминационного переживания под деревом Бодхи.
По мнению ряда ученых, отказ от идеи просветления составляет самое характерное отличие между легендой о Будде и Повестью о Варлааме и Иоасафате.
Так, например, М. Питтс [9] утверждает, что в буддизме добро — познание, мудрость и разумение, тогда как в самой ранней из существующих версий легенды о Варлааме и Иоасафе добро — покорность Богу, другими словами, одном случае мы имеем дело с историей освобождения через просветление, а в другом — с историей спасения верой.
Легенда о юности Будды изобилует эпизодами, которые так или иначе связаны с просветлением, познанием или озарением. Причем между этими эпизодами не стоит искать непосредственную логическую связь. Едва появившись на свет, герой объявляет о спасительной миссии этого своего последнего рождения (что это — его последнее рождение, и ему предстоит принести освобождение), но много лет спустя он предстает перед нами в облике юноши, от которого скрыты основополагающие принципы человеческого существования, вроде неизбежного наступления болезни, старости, смерти. Трактовать такое противоречие можно, выделив в легенде две линии: одна из них про нисхождение в мир некоего божественного или полубожественного существа, а другая — про духовные поиски существа человеческого. <…>
В арабской редакции, «Книге о Билаухаре и Будасфе» эта схема подвергается существенной трансформации. После бегства из дворца царевич приходит к огромному дереву, что растет на берегу реки, посреди долины, ветви его усыпаны дивными плодами, и служат убежищем великому множеству птиц. Будасф понимает, что дерево это символизирует его проповедническую миссию, река — мудрость и познание, птицы — толпы его будущих последователей и учеников. Потом царевичу являются четыре ангела, поднимают его на воздух и показывают ему все сущее, даруют мудрость и понимание, а затем, уже после небесного путешествия, один из ангелов остается с царевичем. По мнению Гимаре [4], мы имеем дело с монотеистической, ближневосточной переработкой мотива просветления.
Следует отметить, что эпизод просветления занимает в сюжете знакомое по буддийской традиции место: между отречением и возвращением домой, и происходит если не под, то рядом с деревом. Пережив просветление, герой начинает проповедовать, и учение его основано как на вере, так и на знании Вместе с тем просветление это носит скорее характер дарованного свыше откровения, ведь действует теперь Бог (через ангелов), а царевич лишь принимает новое знание.
В древнейшей христианской версии легенды, Балавариани, мы не найдем и следа описанного эпизода просветления. Более того, события разворачиваются в несколько ином порядке. Все свои проповеди и поучения царевич Иоасаф произносит еще до ухода и отречения от родительского дома. Отречение это происходит в самом конце, и преподносится скорее как утешительное завершение его духовного пути. После отречения Иоасаф имеет сонное видение, но и оно несет иную функцию, и сама концепция просветления исчезает из грузинского текста, так же, как из позднейших европейских версий.
Между тем, рассказ о первом духовном кризисе Будды не просто сохранился в арабской и всех христианских версиях, именно эта часть легенды перешла в «Варлаама и Иоасафа» с наименьшими изменениями, сохранился как характер знамений, так и реакция царевича.
От проповедей, с которыми Варлаам обращается к своему ученику, сложно ожидать особого буддийского содержания, ведь именно они наиболее естественным образом могли служить проводником христианских идей, не нарушая сюжетной канвы дохристианского повествования, и в позднейших версиях легенды подверглись крайней догматизации, вплоть до того, что в греческом житии в уста Барлаама вкладываются многостраничные пассажи из сочинений церковных писателей. Тем не менее, в этих поучениях (особенно если рассматривать арабские и грузинские версии легенды) тоже можно обнаружить идеи буддийского происхождения.
Так, например, описывая строгие нравы своих товарищей-аскетов, Билаухар говорит, что одежды свои они принимают в качестве подаяния, или же прикрываются «тряпьем из мусорных куч» [1, с. 97]. Как известно, облачение первых буддийских монахов сшивали из тряпья, подобранного на свалке или снятого с трупов. Питаются аскеты тем, «что им без просьбы дают люди из выращенного ими, или же голодают, пока не случится кто-нибудь, кто бы им дал что-либо» [1, с. 95].
В разных версиях легенды благочестивые наставления отличаются как объемом, так и занимательностью, но в любом случае они увенчиваются успехом: царевич принимает крещение, и учитель покидает его, чтобы вернуться в свою пустынь. События, происходящие после ухода Варлаама, имеют еще меньше отношения к жизнеописанию Будды, но имеют общие черты с памятниками уже христианской агиографии.
<…>
Парадоксальным образом, Будасф (Бодхистаттва) объявляет себя последователем аль-Будда (Будды), при том, что оба термина обозначают одно и то же лицо до и после обретения просветления
Да и хронологический порядок оказывается обратным: Бодхисаттва живет много веков спустя и упоминает своих предков времен аль-Будда, среди которых оказывается некий Шабахна, соотносящийся с индийским Синхахану, дедом Будды. Вся эта путаница заставила многих исследователей счесть весь эпизод с Аль-Буддом интерполяцией из какого-то утраченного источника, например из Китаб аль-Будд — Книги Будды, упомянутой в Фихристе ан-Надима в числе переведенных на арабский книг индийского происхождения.
<…> Таким образом, по мере вхождения легенды в западную традицию, одни нарративные элементы буддийского происхождения сохранялись и подвергались новой христианской интерпретации, тогда как другие, по каким-либо причинам противоречащие христианским религиозно-философским представлениям, вытеснялись или заменялись сюжетами, характерными для христианской агиографии.
Литература:
[1] Розен В. Р., Крачковский И.Ю. Повесть о Варлааме, пустыннике и Иоасафе, царевиче индийском.— М.: Издательство АН СССР, 1947.— 187 с.
[2] Barlam and Iosaphat: A Middle English Life of Buddha / Ed. Hirsh J.— London: Oxford University Press, 1986.
[3] De Blois F. On the sources of the Barlaam Romance // Durkin-Meisterernst, Desmond and Reck, Christiane and Weber, Dieter, (eds.), Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit: Kolloquium anlasslich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann.— Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert, 2009.— C. 7-26.
[4] Gimaret D. Le Livre de Bilawhar et Budasf, selon la version arabe ismaelienne.— Geneve: Librairie Droz, 1971.
[5] Henning W. B. Die alteste persische Gedichthandschrift: eine neue Version von Barlaam und Joasaph // Akten des Vierundzwanzigsten Internationalen Orientalisten-Kon-gresses Munchen, 28. August bis 4. September 1957.— Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1959.—S. 305-309.
[6] Kuhn E. Barlaam Und Joasaph: Eine Bibliographisch-Literargeschichtliche Studie.— Kessinger Publishing, 2010.
[7] Labulaye E. Les Avadanes // Debats.— 1859.— № 21.— P. 21-26.
[8] Liebrecht F. Die Quellen des “Barlaam et Josaphat” // Jahrbuch fur roman, and engl. Literatur.— 1860.— № 2.— S. 314.
[9] Pitts M. Barlam and Josaphat: A Legend for All Seasons // Journal of South Asian Literature.— 1981.— № 16.— C. 1-16.
Источник: Апакидзе Т. Г. // К вопросу о буддийских и небуддийских элементах в рамочном повествовании легенды о Варлааме и Иоасафе // Вестник РХГА. 2014. №2.

Мои твиты

Collapse )

НЕ БУДЕМ ОБМАНЫВАТЬСЯ, БЕЗ НАС, БОГ НЕ СПАСАЕТ НАС СВЯТ. ИОАНН ЗЛАТОУСТ

Если сродники Христа, жившие со Христом в одном доме и отечестве, не получили от этого никакой пользы, пока не явили в себе добродетели, то как можем получить прощение мы, если, представляя за себя ходатаями праведных своих родственников и братьев, САМИ НЕ БУДЕМ ДОБРОНРАВНЫ и УТВЕРЖДЕНЫ в добродетели?
На это указывает пророк, когда говорит: "брат не избавит, ИЗБАВИТ ЛИ ЧЕЛОВЕК?" (Пс.48,8), хотя бы то был Моисей, или Самуил, или Иеремия? Послушай, что говорит Бог Иеремии: "НЕ МОЛИСЬ ЗА ЭТОТ НАРОД", ТАК КАК НЕ ПОСЛУШАЮ ТЕБЯ (Иер.11,14). И что дивишься, если Я тебя не слушаю?
Хотя бы предстал сам Моисей и Самуил, то Я не принял бы и их прошения ОБ ЭТИХ ЛЮДЯХ
Хотя Иезекииль станет молиться, он услышит в ответ, что "если предстанет Ной, Иов и Даниил, то сыновей и дочерей их не избавят" (Иез.14,14 и 18)
Хотя патриарх Авраам будет ходатаем за неисцельно больных и НЕРАСКАЯННЫХ, – Господь, оставив его, удалится, чтобы НЕ СЛЫШАТЬ ЕГО МОЛЕНИЯ О НИХ ( Быт.18,33). Хотя Самуил будет также предстательствовать, – Господь скажет ему: не плачь о Сауле (1 Цар.16,1)
Хотя и о сестре кто станет молиться безвременно, – услышит то же, что и прор. Моисей: "если бы отец ее плюнул ей в лицо" (Числ.12,14)
Не станем же слишком УПОВАТЬ НА ДРУГИХ
Молитвы Святых имеют очень великую силу, НО ТОЛЬКО КОГДА МЫ САМИ раскаиваемся (во грехах) и ИСПРАВЛЯЕМСЯ
И Моисей, избавивши некогда брата своего и шестьдесят тысяч от угрожавшего им гнева Божия, не мог избавить сестру, хотя и грех не равен был...

Генезис и развитие библейской критики

Основателем библейской критики считается известный рационалист, философ-пантеист Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 - 1677), намного опередивший протестантскую тюбингенскую школу. Спиноза опровергал Моисеево авторство Пятикнижия. Он обратил внимание на туманные высказывания еврейского богослова XI века Ибн-Эзры, который побоялся об этом писать прямо и зашифровал свои предположения. Занявшись расшифровкой записей Ибн-Эзры, Спиноза впервые в истории начал систематическое изложение критического анализа Библии. Библейская критика Спинозы была изложена в его известном труде под названием "Богословско-политический трактат", опубликованном в 1670 г.
Спиноза предполагал, что Пятикнижие было составлено книжником Ездрой в вавилонском плену в VI в. до н. э. на основе источников различных авторов. В начале XVIII века лютеранин Хенинг Виттер (1683 - 1715) и католик Жан Астрюк (1684 - 1766) в отдельности друг от друга начали разрабатывать гипотезу о том, что Пятикнижие составлено из нескольких разных источников. В дальнейшем этой гипотезой занимались ряд других исследователей. Из них наиболее известны Карл Граф (1815 - 1869) и Юлиус Вельгаузен (1844 - 1918).
Согласно этой гипотезе Пятикнижие является синтезом четырёх традиций, развивавшихся в разные столетия и в разных условиях. Эти традиции, четыре источника Пятикнижия, называются и обозначаются сейчас в библеистике буквами J (Ягвист), E (Элогист), D (Второзаконие), P (Священнический или Жреческий кодекс).
В 1832 году богослов Фридрих Шлейермахер (1768 - 1834) предположил, что авторы евангелий Матфея и Луки пользовались источником, называемым "логиями Христа" или "источником Q (квелле)". По мнению Шлейермахера и последующих исследователей источник квелле упоминался Папием Иерапольским, когда он сообщил, что Матфей записал изречения Иисуса на еврейском языке (евангелия написаны на греческом). В дальнейшем эту теорию обосновал Генрих Гольцманн (1832 - 1910) и другие. Они показали, что в основе текстов Матфея и Луки лежат евангелие Марка и источник квелле. Эта концепция происхождения синоптических евангелий называется теорией двух источников.

Радикальной библейской критикой известна Тюбингенская школа теологии (более точно её называют "новой Тюбингенской школой", поскольку ей предшествовала старая школа, более традиционная). Её основатель Фердинанд Христиан Баур (1792 - 1860) обнаружил в книгах Нового Завета противоборство двух направлений - "петризма" и "паулизма".

"Петризм" (по имени апостола Петра) проявлялся в близости раннего христианства к иудаизму. Позднее историки назвали это явление "иудеохристианством". Оно выражалось, в частности, в соблюдении первыми христианами предписаний закона Моисея. "Паулизм" (по имени апостола Павла) проявлялся в тенденции к обособлению и отделению ранних христиан языческого происхождения от иудаизма. В частности, это выражалось в отказе от исполнения предписаний закона Моисея. В дальнейшем подавляющее большинство христиан составили язычники, и в христианстве возобладал вектор, заданный "паулизмом". Кроме того, богословие Павла, мало похожее на евангельское учение Иисуса Христа, стало официальной доктриной церкви, в результате чего было догматизировано учение о первородном грехе и об искуплении.

Давид Фридрих Штраус (1808 - 1874), последователь Тюбингенской школы, о которой говорилось ранее, стал наиболее значительным автором, который прямо развивал взгляд на евангельские чудесные повествования как на результат мифотворчества. В 1835-1836 годах вышла в свет известная книга Штрауса "Жизнь Иисуса", которая рассматривала евангелия в свете мифологии. Религия, по мысли Штрауса, является продуктом творчества, в котором воображение превалирует над разумом. Штраус не сомневался в историческом существовании Иисуса как человека, но непорочное зачатие и прочие чудесные явления рассматривал мифическими, а не историческими.

К этому критическому взгляда на природу Иисуса Христа, можно отнести Германа Самуэля Реймаруса (1694 - 1768) и Фридриха Шлейермахера (1768 - 1834). Шлейермахер не принимал Иисуса в качестве богочеловека в том смысле, как это утверждает традиционная церковная доктрина. Шлейермахер понимал Иисуса как человека, который пережил абсолютное единство с Божественным. Иисус может считаться человеком, в котором пребывал Бог, и это переживание единства с Богом делало его примером того, что люди могут обрести аналогичный опыт.

Ещё одним известным критиком евангельских сказаний, рассматривавшим чудесное в качестве мифологии, после Штрауса стал бывший католик Жозеф Эрнест Ренан (1832 - 1892). Ренан был историком, филологом-востоковедом, семитологом. Он изучал эволюционное развитие религии. Эволюционным подходом была обусловлена также его трактовка евангелий. Свой взгляд на историю Иисуса Ренан изложил в труде "Жизнь Иисуса", опубликованном в 1863 году.

С именем богослова Альбрехта Ричля (1822 - 1889) связано развитие знаменитой либеральной школы теологии, включая либерально-теологическое отношение к Иисусу Христу. Характерной чертой этого направления можно считать продолжение линии рационализма, но не просто с целью опровержения традиционной христианской доктрины, а с целью создания новой формы христианской теологии - такой теологии, которая соответствовала бы современному на тот момент мышлению, в особенности соответствовала бы науке.

"Доктрина о том, что в Иисусе Бог стал человеком, имеет целью привлечь наше внимание к нему. Из этого, впрочем, не следует, что мы все, чтобы стать христианами, обязаны верить в Иисуса как Бога. Напротив, мы должны видеть в нем человека, который действовал на других так, что они признали в нем вочеловечившегося Бога". Ритчль не принимал доктрину испорченности человека грехом и виновности перед Богом. Страдания Иисуса на кресте согласно Ритчлю было не жертвой за грех, но актом послушания Богу. Целью этого акта было изменение людей, а не изменение отношения Бога к людям. Ритчль отверг таким образом наиболее неприемлемую для современного человека в традиционном христианстве идею, восходящую корнями к язычеству, об "умилостивлении" Бога жертвой за грех.

В то время как либеральная теология стремилась создать новое понимание христианства, в критическом изучении Нового Завета наметилось направление, которое практически полностью отвергало какую-либо историчность описываемых в нём событий. Это была радикальная критика Бруно Баура (1809 - 1882) и последовавшее затем развитие мифологической школы. Если прежние рационалисты за мифологией евангельских сказаний усматривали наличие каких-то исторических фактов, которые обросли плодами народной фантазии, эти исследователи вообще отказались рассматривать историчность.
Согласно теории Бауэра христианское учение создавалось иудейским философом греческой культуры Филоном Александрийским и римским стоиком Сенекой. Филону принадлежит представление о божественном логосе как некоей промежуточной субстанции, своего рода "посреднике", между трансцендентным Богом и материальным миром. Эта идея древнегреческих философов, адаптированная Филоном к иудаизму, нашла отражение в евангелии от Иоанна при объяснении божественности Иисуса Христа, который и называется этим "логосом".

Мифологичная школа известна полным отрицанием историчности Иисуса Христа. Идеи об этом высказывались некоторыми авторами, начиная с конца XVIII века. Однако систематизатором и популяризатором этой теории считается философ и историк религии Артур Древс (1865 - 1935).

На рубеже конца XIX - начала XX веков вклад в либеральный подход представлений об Иисусе и о христианской доктрине внёс крупный представитель либеральной школы теологии, историк церкви и догматики Адольф фон Гарнак (1851 - 1965). В 1901 году он написал работу "Сущность христианства", которая стала одним из самых известных и популярных жизнеописаний Иисуса. В основе подхода Гарнака лежит различие между "ядром", религией самого Иисуса, и последующими культурными наслоениями, которые формируют религию об Иисусе. Такие наслоения появляются не только в ходе истории церкви, но и в самом Новом Завете. Гарнак стремился очистить "ядро" от наносных элементов.

Как и его предшественники, Гарнак отвергал евангельские чудеса. Логика отвержения чудес строилась на нескольких аргументах. Во-первых, Евангелия писались в ту эпоху, когда люди ощущали себя окружёнными сверхъестественными событиями. Не имея научного понимания, они истолковывали любые непонятные им явления как чудеса. Во-вторых, все выдающиеся личности той эпохи после смерти окружались ореолом чудес. В-третьих, происходящие в мире события строго подчинены законам природы, чудес как нарушений этих законов не существует. Наконец, даже если наука не может объяснить некоторые явления, это не означает, что они сверхъестественны. Все необъяснимые события являются следствием естественных причин и объяснения им могут быть найдены. Согласно Гарнаку Иисус не богочеловек, а величайший человек, который очень глубоко пережил опыт богосыновства. В этом отношении Гарнак повторяет идею Ренана. Веру в воскресение Христа он понимает как следствие необычайного воздействия личности Иисуса и его учения.

Крупнейший гуманист и пацифист, удостоенный в 1952 году Нобелевской премии мира, Альберт Швейцер (1875 - 1965) известен прежде всего развитием вопросов этики. Богословские взгляды Швейцера укоренены в либеральной школе теологии. С Адольфом Гарнаком его связывали дружеские отношения. Однако, уникальность взглядов Швейцера состояла в том, что евангельскую этику он усилил этикой благоговения перед жизнью, близкой по духу к этике восточной философии.

Фактически итогом поисков исторического Иисуса стал вывод о том, что историки и библеисты средствами науки не могут узнать, кем был Иисус на самом деле. Этот вывод нашёл отражение в трудах теолога и библейского критика Рудольфа Карла Бультмана (1884 - 1979), который предложил перейти от выяснения вопроса, кем был Иисус, к выяснению вопроса, во что верили ранние христиане. Евангелия, согласно Бультману, являются отражением того, во что верили ранние христиане. Сколько там исторической правды, на этот вопрос найти ответ затруднительно. Но именно вера ранних христиан содержит в себе то самое важное в христианстве, что нужно открыть современному человеку.

С целью найти эту основу христианского благовестия ("керигму") и донести её людям современного мира Рудольф Бультман параллельно с Мартином Дибелиусом (1883 - 1947) разработал метод, названный критикой форм. Этот метод вошёл в современную библейскую критику. Его применяют в отношении как Нового Завета, так и Ветхого.

Применительно к исследованию Нового Завета критика форм Бультмана основывалась на том, что в периоде между распятием Иисуса (около 30 года) и написанием евангелий (между 65 и 100 годами) изречения Иисуса и сказания о нём передавались ранними христианами либо устно, либо посредством не дошедших до нас текстов. Бультман искал небольшие единицы текста (перикопы), из которых состоят евангелия, определял их жанры, в соответствии с чем пытался выяснить их функцию в христианской общине ("место в жизни"). Эта функция, определяющая ответ на вопрос, зачем писались данные тексты, могла быть проповеднической, вероучительной, богослужебной и полемической.

Бультман поставил задачу посредством критики форм осуществить демифологизацию. Демифологизация заключалась в том, чтоб отделить керигму раннехристианской общины от мифологической оболочки, характерной для ментальности людей той культуры, в которую она оказалась заключена в евангелиях. Бультман указывал, что эта мифологическая оболочка не соответствует мышлению современных людей. Традиционное христианское вероучение не соответствует представлениям людей XX века. Но мифологию христианства следует не просто отбросить, а реинтерпретировать на языке, понятном современному человеку. Этим языком у Бультмана стала экзистенциальная философия.

P/S.

Библейская критика произвела революцию в понимании Библии. Она не просто разрушила прежнюю веру об авторстве священных книг, но показала культурно-историческую эволюцию религии. Религиозные представления оказались не данными свыше сразу в готовой форме, а развивающимися постепенно и отражающими мышление и условия, в которых находились люди. На это развитие оказывали также влияние культура и религии окружающих народов.

В свете изложенного нет ничего странного в том, что религиозные фундаменталисты восстали против научного изучения Библии, обвинив исследователей и теологов, применяющих библейскую критику, в отступлении от веры.

по материалам:
http://subscribe.ru/archive/religion.celovekireligia/201309/10004807.html
http://subscribe.ru/archive/religion.celovekireligia/201309/30033004.html

«В ТЕКСТЕ НЕТ НИКАКИХ УКАЗАНИЙ НА ПРОРОЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР РЕЧИ ИИСУСА»

проблема интерпретации притчи о плевелах

Это решение является чрезвычайно важным, и от него будет зависеть, что именно мы увидим в этой притче: проповедь Иисуса, обращенную к Израилю, или ее переработку, а может, и собственное произведение Матфея, обращенное к его собственной церкви. Так или иначе, нам придется решить, что перед нами: более-менее верно переданный фрагмент проповеди Иисуса к Израилю, Его пророчество о будущей ситуации в церкви (как считали отцы церкви) или завуалированное обращение Матфея к своей церковной общине — если он, конечно, действительно писал для какой-то конкретной аудитории. Необходимо приложить все усилия, чтобы наше прочтение притчи охватывало сразу несколько ее измерений. Цель евангелистов — рассказать нам об Иисусе, но в то же самое время они, безусловно, стремились оказать влияние и на церковь.

Типичным представителем авторов, считающих, что притча говорит о смешанном характере церкви, является Ролофф, доказывающий, что практически все в Евангелии от Матфея повествует о ситуации в его общине. В фигурах учеников явно просматриваются насущные церковные проблемы, и притчи наиболее ярко и непосредственно обрисовывают церковное самосознание Матфея. В притчах евангелист описывает свою церковь, показывая ее сущность, обнажая ее истоки и размышляя над тем, чего ожидает от нее Бог. Этот подход лежит в основе многочисленных исследований, однако одновременно авторы подразумевают либо то, что Иисус сознательно пророчествовал о церкви, либо то, что Матфей или переработал притчу Христа, приложив ее к церкви, или вообще придумал эту притчу сам. Теоретически притча может быть пророчеством о будущем церкви, однако это маловероятно. В тексте нет никаких указаний на пророческий характер речи Иисуса или на то, что Он действительно имеет в виду церковь, и поэтому большинство комментаторов, считающих, что притча повествует о церкви, заимствуют эту мысль у Матфея.

Авторы, считающие, что здесь описана церковь как смешанное сообщество добрых и злых, обычно утверждают, что притча призывает нас не судить других, не пытаться искоренить в церкви зло, но с терпением ожидать Божьего суда в конце времен. В результате делается вывод, что Матфей отвергает всякие попытки добиться чистоты церкви. Патте даже заявляет, что учеником Христа не может быть ни один человек, видящий свое призвание в чисто негативном свете, как борьбу со злом. Некоторые исследователи полагают, что притча обращена к лидерам общины, к которой принадлежал Матфей, и евангелист пытается предостеречь их от того, чтобы брать дела в собственные руки и самостоятельно разбираться с инакомыслящими членами. В этом случае главным смыслом притчи становится призыв относиться ко злу в церкви с терпением и толерантностью.

Кроме того факта, что церковь всегда содержала в себе добро и зло, в поддержку этого подхода можно привести отрывки, призывающие нас не судить (5:21-22; 7:1-5), другие тексты, где говорится о сосуществовании добра и зла (13:47-48; 22:10), а также то, что в притче плевелы высеваются в поле, куда уже посеяли доброе семя (то есть зло насаждается в церкви, а не церковь насаждается в греховном мире).

Несмотря на то, что первоначально этот подход вызвал интерес и получил поддержку со стороны многих ученых, скоро в связи с ним обнаружился целый ряд проблем. То, что плевелы были посеяны после доброго семени, вызывает вопрос о хронологии притчи, но указывает, самое большее, на негативный отклик людей на проповедь Иисуса, а совсем не обязательно на церковь. Вывод о пассивном отношении к злу не увязывается ни с логикой притчи, ни с общим контекстом Евангелия. Луз и Хендрикс оба недовольны пассивностью, которую они усматривают в притче, и Хендрикс даже пишет, что мы должны «наброситься на плевелы». Хотя Евангелие от Матфея и запрещает нам судить, с другой стороны, в нем есть отрывки, где четко проводится разница между добрыми и худыми растениями/людьми и где говорится, что лжепророков все-таки можно узнать, какими бы хитрыми они ни были (7:15—20; 12:33—37; 15:13—14; ср.: 3:7-12). Так что с мыслью о том, что Матфей пропагандирует пассивное отношение к злу, весьма трудно согласиться. Евангелист дважды цитирует радикальные слова Иисуса, что лучше отсечь ту часть тела, которая толкает нас к греху (5:29-30; 18:8-9). Кроме того, Матфей запечатлел наставления в том, как поступать с согрешающими в церкви, вплоть до публичного обличения и отлучения (18:15-17). Если вспомнить еще и предупреждения насчет того, что всех нас (включая христиан) ждет суд, такое отношение к злу никак не назовешь пассивны.

Кроме того, в интерпретации четко сказано, что «поле есть мир» (13:38), а не церковь, и люди, полагающие, что Матфей имеет ввиду смешанную церковную общину, просто пренебрегают этим очевидным фактом. Несмотря на популярность этого мнения, лучше будет вместе с Дэйвисом и Эллисоном заключить, что притча и ее толкование не относятся к ситуации в церкви Матфея ни в плане ее сопротивления Евангелию, ни в плане характера ее членов. В толковании не упоминается ни то, ни другое — а ведь именно там Матфей имел прекрасную возможность сказать то, что хотел. Дэйвис и Эллисон справедливо отмечают, что «ключом к интерпретации должен быть сам текст и его литературный контекст, а не некое гипотетическое Sitz im Leben. Притча повествует не о смешанном характере церкви, а о том, что в мире продолжают сосуществовать праведники и грешники, даже когда в нем уже присутствует Божье Царство. Конечно же, церковь, к сожалению, тоже носит смешанный характер, но притча Матфея совсем не об этом.

Вывод о том, что в притче идет речь о смешении добра и зла внутри каждого отдельного человека, не имеет никакого основания. Опять же, никто не сомневается, что в каждом человеке есть и добро, и зло, но в данной притче ни Иисус, ни Матфей не поднимают эту тему, и утверждение, что притча призывает нас искоренять зло в самих себе, в данном контексте не имеет смысла.

---
Снодграсс К. Притчи Иисуса. Полный путеводитель по притчам Иисуса. СПб., 2014. 328--331

«Восстание против тирана угодно Богу»

В XVI веке произошли три события, безвозвратно изменившие цивилизацию. Первым событием стало движение Реформации, направленное на модернизацию католического христианства в соответствии с временем. И, как известно, одним из главных движущих сил Реформации стала идея, что библейский текст должен быть доступен всем, а не только священникам. Вторым событием стало то, что, несмотря на все запреты, несколько европейских философов сделали новые переводы Священного Писания, и они ушли в народ в виде первого «самиздата». А третьим событием того времени стало изобретение книгопечатания. Вероятно, не случайно Творец вдохновил Иоганна Гуттенберга на создание печатного станка именно в тот момент – ведь в результате Тора и заложенные в ней идеи стали центральным ориентиром жизни для европейцев и американцев.

Первым переводчиком библейского текста с иврита и греческого на английский язык был философ Джон Уиклиф, живший еще XIV веке. Но первый изданный и самый известный перевод Библии на английский в Средневековье принадлежит перу ученого-гуманиста Уильяма Тиндейла. Это новаторство стоило Тиндейлу жизни – его сожгли на костре как еретика 6 октября 1536 года. Но переведенный им текст, получивший в его честь имя Библии Тиндейла, ушел в народ. Когда королева Англии Мария I попыталась провести реставрацию католицизма, множество английских протестантов бежали в Женеву к одному из лидеров движения Реформации Жану Кальвину. Там они издали полный перевод Библии Тиндейла, которая с тех пор стала называться также и Женевской Библией. Само издание представляло собой небольшую по размерам книгу, и протестантам в короткие сроки удалось переправить с континента в Англию и распространить там свыше 50 тысяч экземпляров.

Впервые получив возможность самостоятельно прочесть Библию, англичане быстро сообразили – до сей поры священники их просто водили за нос. И им стало понятно, почему Библия Тиндейла была настоящей крамолой для монархии, бытия и политического устройства того времени. Они узнали, как субтильные пророки бросали вызов могущественным властителям и побеждали, как правда раз за разом одолевала силу, и самое важное – что Творец этого мира задумал его как общество равных возможностей.

Но главное, что тогда испугало английский престол больше всего, – в нелегально распространяемый перевод Библии оказались включены все цензурируемые до этого даже в церковных изданиях сюжеты, описывающие противостояние простых смертных с облеченными всеми атрибутами власти царями. В Библии де-факто ставилось под сомнение право царя распоряжаться подданными, неповиновение объявлялось вполне легитимной моделью поведения, более того – такое поведение постоянно поддерживалось Б-гом. Эта разрушало в глазах простого народа веру в богоизбранность королей, на которой держалась вся власть европейских монархов. А если идти еще дальше – ставилось под сомнение право одного человека распоряжаться жизнью и свободой другого как таковое.

Король Яков I, взошедший к тому времени на английский престол, отчетливо понимал, к чему может привести распространение таких идей. Увидев, что остановить распространение переводов Библии невозможно, Яков I решил издать собственную версию Священного Писания, что и было сделано в 1611 году. Но к тому времени репутации власти был нанесен уже такой урон, что этот лоялистский перевод не помог. В Британии уже зародились идеи движения, которое спустя всего 30 лет выразится в крупнейшем событии XVII века – Английской революции, ограничившей абсолютную до этого власть монарха, ознаменовавшей переход от феодального общества к капиталистическому и тем самым навсегда изменившей пути развития цивилизации.

На протяжении всего XVII века огромное влияние на политику Британии оказывала еврейская Библия в пуританском ее толковании. Впоследствии ее идеи первые поселенцы, Отцы-пилигримы, понесли на Американский континент и создали на их основе Соединенные Штаты Америки.

Английский бунтарь, американский писатель и философ Томас Пейн, известный как «крестный отец Соединенных Штатов», стал вдохновителем Американской революции. В январе 1776 года он опубликовал знаменитый памфлет «Здравый смысл», завоевавший всенародную популярность, – 100 тысяч экземпляров было распродано почти мгновенно на территории тогдашних британских колоний в Северной Америке.

Отраженные в памфлете идеи оказали настолько мощное влияние на ход событий, что Пейна впоследствии назвали одним из отцов Американской революции. В самом начале «Здравого смысла» Пейн приводит аргументы, дающие право на восстание против тирании, и они полностью основаны на цитатах из Торы. Спустя полгода после выхода памфлета в свет Бенджамин Франклин предложил свой сюжет для государственной эмблемы США, так называемой «Большой печати». Франклин изобразил тонущих в Красном море египтян, подразумевая, вероятно, тонущих в Атлантическом океане англичан. Это изображение Франклин сопроводил фразой «Восстание против тирана угодно Б-гу». Сюжет настолько потряс будущего президента Томаса Джефферсона, что он поддержал эту эмблему в качестве официального символа американской нации и впоследствии включил ее в свою печать.

Джонатан Сакс

Материал подготовила Шейндл Кроль

Строгий халкидонизм и неохалкидонизм

Введенное на Халкидонском Соборе различие между терминами φύσις (природа) и ὑπόστασις (ипостась) оказалось слишком новым и революционным в богословии Воплощения, чтобы не вызвать недоразумений и неверных интерпретаций

В методологическом отношении богословов того времени можно разделить на четыре группы:

  1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они все же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения св. Кирилла.
  2. Монофизиты — последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощенная, природа Бога-Слова»представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия; но конкретно исторический Христос был «одной единственной природой». Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь «был в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν), после соединения представлялось им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ.
Collapse )

Мои твиты

Collapse )