Уже с середины XIX в.
исследователи почти единодушно признают [7; 8], что знаменитый христианский «аскетический роман» о Варлааме и Иоасафе восходит к одной из индийских версий жизнеописания Будды, а ставшие известными в начале XX в. арабские изводы легенды, вероятно, послужили промежуточным звеном в ее продвижении на запад. Даже очевидное различие имен протагонистов легко объясняется языковыми особенностями текстов: святой Иоасаф (он же грузинский Иодасаф) не так уж отстоит от Бодхисаттвы, если вспомнить, что арабские буквы «Ь» и «у» отличаются лишь одной точкой, а гласные и вовсе не записываются, так что «bdsf» превращается в «ydsf» из-за обычной ошибки переписчика [5].
Вместе с тем сюжетное сходство христианской и буддийской легенды, особенно поражающее в самом начале повествования, сходит на нет в основной части жития, чтобы стать заметным в самом конце, ближе к смерти героя. Внимательный читатель заметит минимальные различия в рассказах о том, как у могущественного индийского царя в городе Шавилабат (он же индийский Капи-лавасту) родился долгожданный наследник, как по воле отца принц рос в полном неведении относительно всех жизненных горестей, как неожиданно открыл для себя реальность болезни, старости и смерти и разочаровался в прежнем безмятежном существовании.
Несколько дальше отходит от буддийского источника часть легенды, посвященная искушениям принца (в разных версиях степень его целомудрия разнится: от полного отвержения женских чар до недолгого и простительного падения с последующим рождением сына), уходу из отцовского дома, скитаниям и смерти. При этом части арабской версии (и тем более позднейших христианских), посвященные духовному кризису героя и, главное, преодолению этого кризиса благодаря поучениям мудрого наставника Билаухара (Балавара-Варлаама), не имеют параллелей в индийских жизнеописаниях Будды.
Не раз отмечалось, что Будасф (Иоасаф) отличается от Будды в первую очередь тем, что обретает спасение через веру, преподанную мудрым учителем, тогда как прообраз его, царевич-бодхисатва — своего рода аутодидакт и приходит к просветлению исключительно собственными силами, отказавшись от всех испробованных доктрин и наставников. Высказывались предположения [3], что фигура учителя — явно не индийский мотив, и появляется она из-за стремления редактора (которого на том этапе вряд ли можно назвать христианским, и лишь с уверенностью можно счесть сторонником монотеистической религии) привести всю историю в соответствие с тезисом авраамических религий о том, что истинное знание передается через пророков или святых и имеет общий духовный источник.
Таким образом у Будасфа появляется учитель, подвижник из далекой страны, в поздних версиях — христианский монах, изначально — просто очевидный приверженец монотеистической аскетической традиции. Индийский источник имени этого учителя так и не удалось установить. Несмотря на достаточную обоснованность приведенных рассуждений, вряд ли можно уверенно говорить о неиндийском характере самой фигуры учителя Балавара (Билаухара), ведь просветление при помощи мудрого гуру — более чем частый мотив в древней индийской литературе. Возможно, стоило бы говорить о противоречии этой фигуры с традиционным пониманием Будды, который, в отличие от архатов, обретает окончательное просветление самостоятельно, и лишь сам выступает в роли наставника.
Можно сказать, что сама концепция просветления исчезает из позднейших версий легенды. Если в буддийских сказаниях именно просветление составляет идейный и сюжетный центр повествования, именно оно делает Будду Буддой, т. е. Просветленным, в житии Варлаама и Иоасафа мы не найдем ни целенаправленных поисков просветления, ни кульминационного переживания под деревом Бодхи.
По мнению ряда ученых, отказ от идеи просветления составляет самое характерное отличие между легендой о Будде и Повестью о Варлааме и Иоасафате.
Так, например, М. Питтс [9] утверждает, что в буддизме добро — познание, мудрость и разумение, тогда как в самой ранней из существующих версий легенды о Варлааме и Иоасафе добро — покорность Богу, другими словами, одном случае мы имеем дело с историей освобождения через просветление, а в другом — с историей спасения верой.
Легенда о юности Будды изобилует эпизодами, которые так или иначе связаны с просветлением, познанием или озарением. Причем между этими эпизодами не стоит искать непосредственную логическую связь. Едва появившись на свет, герой объявляет о спасительной миссии этого своего последнего рождения (что это — его последнее рождение, и ему предстоит принести освобождение), но много лет спустя он предстает перед нами в облике юноши, от которого скрыты основополагающие принципы человеческого существования, вроде неизбежного наступления болезни, старости, смерти. Трактовать такое противоречие можно, выделив в легенде две линии: одна из них про нисхождение в мир некоего божественного или полубожественного существа, а другая — про духовные поиски существа человеческого. <…>
В арабской редакции, «Книге о Билаухаре и Будасфе» эта схема подвергается существенной трансформации. После бегства из дворца царевич приходит к огромному дереву, что растет на берегу реки, посреди долины, ветви его усыпаны дивными плодами, и служат убежищем великому множеству птиц. Будасф понимает, что дерево это символизирует его проповедническую миссию, река — мудрость и познание, птицы — толпы его будущих последователей и учеников. Потом царевичу являются четыре ангела, поднимают его на воздух и показывают ему все сущее, даруют мудрость и понимание, а затем, уже после небесного путешествия, один из ангелов остается с царевичем. По мнению Гимаре [4], мы имеем дело с монотеистической, ближневосточной переработкой мотива просветления.
Следует отметить, что эпизод просветления занимает в сюжете знакомое по буддийской традиции место: между отречением и возвращением домой, и происходит если не под, то рядом с деревом. Пережив просветление, герой начинает проповедовать, и учение его основано как на вере, так и на знании Вместе с тем просветление это носит скорее характер дарованного свыше откровения, ведь действует теперь Бог (через ангелов), а царевич лишь принимает новое знание.
В древнейшей христианской версии легенды, Балавариани, мы не найдем и следа описанного эпизода просветления. Более того, события разворачиваются в несколько ином порядке. Все свои проповеди и поучения царевич Иоасаф произносит еще до ухода и отречения от родительского дома. Отречение это происходит в самом конце, и преподносится скорее как утешительное завершение его духовного пути. После отречения Иоасаф имеет сонное видение, но и оно несет иную функцию, и сама концепция просветления исчезает из грузинского текста, так же, как из позднейших европейских версий.
Между тем, рассказ о первом духовном кризисе Будды не просто сохранился в арабской и всех христианских версиях, именно эта часть легенды перешла в «Варлаама и Иоасафа» с наименьшими изменениями, сохранился как характер знамений, так и реакция царевича.
От проповедей, с которыми Варлаам обращается к своему ученику, сложно ожидать особого буддийского содержания, ведь именно они наиболее естественным образом могли служить проводником христианских идей, не нарушая сюжетной канвы дохристианского повествования, и в позднейших версиях легенды подверглись крайней догматизации, вплоть до того, что в греческом житии в уста Барлаама вкладываются многостраничные пассажи из сочинений церковных писателей. Тем не менее, в этих поучениях (особенно если рассматривать арабские и грузинские версии легенды) тоже можно обнаружить идеи буддийского происхождения.
Так, например, описывая строгие нравы своих товарищей-аскетов, Билаухар говорит, что одежды свои они принимают в качестве подаяния, или же прикрываются «тряпьем из мусорных куч» [1, с. 97]. Как известно, облачение первых буддийских монахов сшивали из тряпья, подобранного на свалке или снятого с трупов. Питаются аскеты тем, «что им без просьбы дают люди из выращенного ими, или же голодают, пока не случится кто-нибудь, кто бы им дал что-либо» [1, с. 95].
В разных версиях легенды благочестивые наставления отличаются как объемом, так и занимательностью, но в любом случае они увенчиваются успехом: царевич принимает крещение, и учитель покидает его, чтобы вернуться в свою пустынь. События, происходящие после ухода Варлаама, имеют еще меньше отношения к жизнеописанию Будды, но имеют общие черты с памятниками уже христианской агиографии.
<…>
Парадоксальным образом, Будасф (Бодхистаттва) объявляет себя последователем аль-Будда (Будды), при том, что оба термина обозначают одно и то же лицо до и после обретения просветления
Да и хронологический порядок оказывается обратным: Бодхисаттва живет много веков спустя и упоминает своих предков времен аль-Будда, среди которых оказывается некий Шабахна, соотносящийся с индийским Синхахану, дедом Будды. Вся эта путаница заставила многих исследователей счесть весь эпизод с Аль-Буддом интерполяцией из какого-то утраченного источника, например из Китаб аль-Будд — Книги Будды, упомянутой в Фихристе ан-Надима в числе переведенных на арабский книг индийского происхождения.
<…> Таким образом, по мере вхождения легенды в западную традицию, одни нарративные элементы буддийского происхождения сохранялись и подвергались новой христианской интерпретации, тогда как другие, по каким-либо причинам противоречащие христианским религиозно-философским представлениям, вытеснялись или заменялись сюжетами, характерными для христианской агиографии.
Литература:
[1] Розен В. Р., Крачковский И.Ю. Повесть о Варлааме, пустыннике и Иоасафе, царевиче индийском.— М.: Издательство АН СССР, 1947.— 187 с.
[2] Barlam and Iosaphat: A Middle English Life of Buddha / Ed. Hirsh J.— London: Oxford University Press, 1986.
[3] De Blois F. On the sources of the Barlaam Romance // Durkin-Meisterernst, Desmond and Reck, Christiane and Weber, Dieter, (eds.), Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit: Kolloquium anlasslich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann.— Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert, 2009.— C. 7-26.
[4] Gimaret D. Le Livre de Bilawhar et Budasf, selon la version arabe ismaelienne.— Geneve: Librairie Droz, 1971.
[5] Henning W. B. Die alteste persische Gedichthandschrift: eine neue Version von Barlaam und Joasaph // Akten des Vierundzwanzigsten Internationalen Orientalisten-Kon-gresses Munchen, 28. August bis 4. September 1957.— Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1959.—S. 305-309.
[6] Kuhn E. Barlaam Und Joasaph: Eine Bibliographisch-Literargeschichtliche Studie.— Kessinger Publishing, 2010.
[7] Labulaye E. Les Avadanes // Debats.— 1859.— № 21.— P. 21-26.
[8] Liebrecht F. Die Quellen des “Barlaam et Josaphat” // Jahrbuch fur roman, and engl. Literatur.— 1860.— № 2.— S. 314.
[9] Pitts M. Barlam and Josaphat: A Legend for All Seasons // Journal of South Asian Literature.— 1981.— № 16.— C. 1-16.
Источник: Апакидзе Т. Г. // К вопросу о буддийских и небуддийских элементах в рамочном повествовании легенды о Варлааме и Иоасафе // Вестник РХГА. 2014. №2.