Oleg А. Chagin (olegchagin) wrote,
Oleg А. Chagin
olegchagin

Строгий халкидонизм и неохалкидонизм

Введенное на Халкидонском Соборе различие между терминами φύσις (природа) и ὑπόστασις (ипостась) оказалось слишком новым и революционным в богословии Воплощения, чтобы не вызвать недоразумений и неверных интерпретаций. В методологическом отношении богословов того времени можно разделить на четыре группы:

1.Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они все же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения св. Кирилла.

2. Монофизиты — последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощенная, природа Бога-Слова»представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия; но конкретно исторический Христос был «одной единственной природой». Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь «был в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν), после соединения представлялось им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ.

3. Группа богословов, называемых ныне неохалкидонитами (по предложению Ж. Лебона). По мнению этих богословов, Халкидон не отказался от учения св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав «единая ипостась», Собор принял и все аргументы св. Кирилла против Нестория, и терминологию св. Кирилла как таковую, включая формулу «единая воплощенная природа Бога-Слова», которая оставалась действительной в контексте антинесторианской полемики. Что же касается формулы «в двух природах», использованной в Халкидоне, то она имела существенное значение только для того, чтобы утвердить реальность двух соединенных во Христе субстанций и таким образом осудить евтихианство.

4. Ни одна из этих групп не была в состоянии разрешить терминологические проблемы, поставленные халкидонским вероопределением. Только в первой половине VI в. представители четвертого направления богословской мысли, во многом вдохновляемые оригенистской метафизикой, предприняли попытку творчески разрешить их. Самым видным представителем этой школы был Леонтий Византийский.

Если в выделении перечисленных групп согласны сегодня все исследователи по истории данного периода, то оценки каждой из них не всегда совпадают. С одной стороны, такая научная ситуация связана с возобновлением восторженного интереса к трудам Феодора Мопсуэстийского. Этому интересу мы обязаны некоторыми последними исследованиями. [1] С другой стороны, современные научные оценки имеют и более глубокие богословские причины, которые хотя и необязательно носят конфессиональный характер, лежат, тем не менее, в основе большинства вероучительных разногласий между Востоком и Западом, начиная с IV столетия. По мнению некоторых, Халкидон только подтвердил антиохийскую христологию, главным образом через отрицание полемических издержек богословия св. Кирилла. Феодор Мопсуэстийский, великий представитель антиохийской школы, был «халкидонитом» до Халкидона, и его осуждение Собором 553 г. основывалось на неаутентичных или искаженных цитатах. [2] Само собой разумеется, что эти историки не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка «нео» употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердив поверженное монофизитство, которое и господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинное халкидонское учениесохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими дифизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения «Трех глав» на Пятом Вселенском Соборе. [3]

Реабилитация Феодора Мопсуэстийского, подразумеваемая в этих рассуждениях, свидетельствует о расположенности ряда современных авторов к антиохийскому богословию; в начале нашего столетия это расположение выразилось в симпатии к Несторию. [4] Другие исследователи, осознающие принципиальную несовместимость учений св. Кирилла и Феодора, считают подобную тенденцию неприемлемой; они отмечают, что на сторону св. Кирилла определенно встал не только Ефесский Cобор, но и Халкидонский, хотя и видоизменив некоторые его формулировки. [5] И если беспристрастное рассмотрение Деяний Халкидонского Собора подтвердит их правоту, необходимо будет признать, что неохалкидонизм не отрекся от Халкидона, но явил собой его истинное понимание.

ППримечания.

1.См., главным образом, работу: Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Citta dei Vaticano, 1948 (И.М.).

Дополняя отца Иоанна, можно заметить, что Р. Девреесс сополагает Феодора Мопсуэстийского с Оригеном: как вряд ли кто-нибудь будет ныне судить об учении Оригена, исходя из анафематизмов, запечатленных в эдикте Юстиниана, так и об учении Феодора следует составлять мнение, исходя из его собственных сочинений, а не из тезисов его оппонентов. Свою книгу этот католический исследователь заключает тем, что присоединяется к словам св. Кирилла Александрийского, гласящим:

нельзя осуждать умерших в мире с Церковью, ибо суд над ними принадлежит одному только Богу (с. 285).

Вообще проблема Феодора Мопсуэстийского в современной историографии получила неоднозначное решение, и точки зрения исследователей на нее отнюдь не совпадают. См.: McNamara К. The Problem of Theodore of Mopsuestia // The Irish Theological Quarterly, vol. 24, 1957, p. 175-184. Прежде всего, здесь встает вопрос об источниках. Поскольку большинство произведений Феодора дошли до нас в переводах (преимущественно на сирийский язык), то Р. Девреесс, М. Ришар и некоторые другие исследователи берут их за исходный пункт в своей оценке богословия Феодора. Однако, как отмечает Ф. Салливан, эти переводы часто неадекватно передают смысл оригинального текста; греческие же фрагменты достаточно правильно отражают догматические взгляды Феодора. См.: Sullivan F.A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. p. 156-158. Встает вопрос и о критериях оценки христологии Феодора. Защитники его «православия» считают, что учение о Воплощении Бога Слова у Феодора вполне созвучно позднейшей церковной христологии. См.: Galtier P. Théodore de Mopsueste: sa vraie pensée sur l’Incarnation // Recherches de sciences religieuse, t. 45, 1957, p. 358. Правда, при этом признается, что подход Феодора к проблеме Христа отличался от подходов александрийских богословов, но ему вменяется в заслугу акцент на нравственном значении человеческой природы Христа в деле спасения человечества. См.: Norris R.A. Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963, p. 235-238. С другой стороны, некоторые ученые видят в Феодоре несомненного «отца несторианства». См.: Sullivan F.A. Op. cit., p. 283-284. На это им возражают, что христология Феодоране была христологией эпохи Ефесского и Халкидонского Собора, и если о ней судить по критериям конца IV — начала V вв., она является вполне ортодоксальной. См.: McKenzie J.L. Annotations on the Christology of Theodore of Mopsuestia // Theological Studies, vol. 19, 1958, p. 345-373. Высказывается и средняя точка зрения: хотя ересь Нестория, безусловно, восходит к Феодору, нельзя не видеть заслуги последнего в развитии христианского вероучения; и оба эти аспекта должны приниматься во внимание. См.: McNamara К. Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy // The Irish Theological Quarterly, vol. 1952, p. 188-189 (A.C.).

2. Таков тезис Р. Девреесса, который был поддержан в этом аспекте М. Ришаром. См.: Richard М. La tradition des fragments du traité de Théodore de Mopsueste // Le Muséon, t. 56, 1943, p. 55-75. Полную библиографию вопроса см.: Quasten J. Patrology, vol. 3. Westminster, 1960, p. 401-423 (И.М.).

3. Наиболее аргументированно и весьма блестяще эта точка зрения защищается бельгийским католическим богословом Ш. Мёллером. Представители богословского направления, которые у нас названы «строгими дифизитами», Ш. Мёллером обозначаются как «строгие халкидониты». Вполне очевидно, что терминология, используемая каждым автором в этом пункте, определяется его христологической позицией. См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon, Bd. I, S. 637-720 (И.М.).

4. См., главным образом: Bethune-Backer J.F. Nestorius and His Teaching. Cambridge, 1908 (И.М.).

5. Cм.: Diepen H.M. Les Trois Chapitres au councile de Chalcédoine. Oosterhout, 1953.Анализ полемики по этому вопросу см. также: Romanides J.S. Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach // Greek Orthodox Theological Review, vol. 2, N 2, 1959/1960, p. 140-185(И.М.).

ИИсточник

John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, DC: Corpus Books, 1969.

Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова, при уч. Л.А.Успенской, примеч. А.И.Сидорова. М., ПСТБИ, 2000.

Глава 2. Халкидониты и монофизиты. Стр. 32 — 34, 251 — 253.

Subscribe
Comments for this post were disabled by the author