April 8th, 2019

Мои твиты

Необходима не только техническая, но и соответствующая кадровая инфраструктура

Цифровое развитие страны, несмотря на кажущуюся внетерриториальность потоков сигналов, требует серьезной локализации. Необходима не только техническая, но и соответствующая кадровая инфраструктура.

В связи с этим о цифровой связанности территории России (что подразумевает соответствующий приоритет Стратегии НТР и целый спектр мероприятий различных нацпроектов) можно говорить с точки зрения равномерности размещения «центров цифрового прорыва».

Дальневосточный регион является геостратегическим согласно Стратегии пространственного развития и уже многие годы выступает в качестве территории приоритетного и опережающего развития.

Его digital-центром является Дальневосточный федеральный университет. В возглавляемом им цифровом прорыве есть несколько ключевых векторов.

Подготовка «цифровых чиновников» - совместно с АСИ университет разработал и начал реализацию образовательного проекта в сфере управления в цифровой экономике для сотрудников госорганов и бизнеса. Предполагается подготовка не только CDO (специалистов по цифровой трансформации), но и более широкого набора сотрудников с цифровыми компетенциями. Опыт ДФО будет тиражирован по всей стране.

Центр цифрового развития на острове Русский должен стать ключевым «провайдером» цифровизации всех научно-образовательных, технологических и управленческий процессов, а также обеспечить соответствующий фундамент для реализации всего спектра инициатив, связанных с островом и ДВФУ. Отдельной важной темой является информационная безопасность.

Первые два направления (реализуемые в рамках поручений Президента Путина) тесно связаны – CDO должны принимать решения, основанные на данный (анализе больших данных), что может обеспечить именно центр цифрового развития.

Серьерзная работа ведется по направлениям виртуальной и дополненной реальности (VR/AR). Практическая апробация наработок предполагается в рамках подготовки школьников Москвы, Санкт-Петербурга и Владивостока к ЕГЭ. Именно ДВФУ будет разрабатывать «дорожную карту» нацпроекта «Цифровая экономика» по данным технологиям.

Дальневосточный федеральный университет в партнерстве с Университетом 20.35 и другими организациями является центром компетенций в области управления на основе данных (CDO). Команда ДВФУ планирует не только использовать наработки в программе подготовки чиновников, но и перевести управление вузом на действительно цифровые рельсы (управление на основе данных).

Серьезный толчок придал прошлогодний «Остров», наследие которого осмысляется и интегрируется во всех управленческие, образовательные и научно-технологические процессы, проводимые в вузе.

Цифровая стратегия ДВФУ предусматривает глубокую интеграцию всех профильных векторов с направлениями реализации более масштабных задач.

Цифровые решения (в т.ч., управленческие) будут использованы при реализации проекта инновационного научно-технологического центра (технологической долины) на острове Русский, которая послужит основной для размещения лабораторий практически всех ведущих промышленных компаний страны (от ТЭК до машиностроения).

Заслугой команды ДВФУ и ректора Никиты Анисимова является стратегическая «упаковка» всех требуемых действий, выявление точек смыслового пересечения и интеграция усилий по всем векторам для получения синергетического эффекта.

Одним из его проявлений должно стать создание научно-образовательного центра мирового уровня «Мировой океан», который сможет опереться не только на инженерно-производственные мощности создаваемого ИНТЦ, но и на цифровую инфраструктуру. Те же соображения справедливы для будущего синхротрона, который, безусловно, будет генерировать серьезный объем данных, который необходимо хранить и обрабатывать.

ДВФУ становится воротами в цифровую эпоху не только для собственного (макро)региона, но и для всей страны. Задачи перед учеными, преподавателями, инженерами и управленцами вуза стоят крайне амбициозные, но уже сейчас можно констатировать – есть реальные успехи и уверенность в итоговом результате.


https://t.me/scienpolicy/3487

Модели НОЦ – этап «реализация»

На стартующем 10 апреля Московском международном салоне образования состоится презентация премьер-министру Дмитрию Медведеву четырех НОЦ мирового уровня.

Первые три региона были четко определены президентом Владимиром Путиным в поручениях – Тюменская и Белгородская область, а также Пермский край. К ним добавился Нижний Новгород. У каждого региона - своя оригинальная модель.

Работы по всей четверке включены в нацпроект «Наука», а также план деятельности Минобрнауки.

Особый интерес вызывает модель НОЦ трёх регионов. Драйвером проекта выступает Тюменский государственный университет, который будет центром координации усилий властей, научных и образовательных организаций трех регионов – Ханты-Мансийского и Ямало-Ненецкого автономных округов, а также самой Тюменской области.

Ключевой является модель взаимодействия нескольких субъектов федерации для обеспечения единого вектора научно-образовательного и научно-технологического развития. В значительной степени этот опыт будет использован в качестве модельного.

На мероприятии в среду планируется подписание 15 трехсторонних договоров с индустриальными партнерами и научными организациями. Участие бизнеса является ключевым в формате НОЦ и позволит обеспечить фокусировку научных исследований и подготовки кадров на инновационных направлениях.

Также к «матрёшкиному» НОЦ будут подключаться, например, научные институты из пространства научного руководства Сибирского отделения РАН. Это позволит не только усилить требуемые компетенции, но и обеспечить научно-технологическую связанность всего сибирского макрорегиона.

Важно и то, что Тюменская область реализует комплексную и системную «пересборку» всего образовательного пространства. Так, параллельно с развертыванием «большого» НОЦ будет реализован проект по созданию «регионального “Сириуса”» - центра «Новое поколение». Эти вопросы обсуждали на недавней встрече губернатор Александр Моора и руководитель «Сириуса» Елена Шмелева. Драйвером обоих проектов является именно Тюменский государственный университет. Интеграция двух форматов позволит обеспечить непрерывные траектории развития талантов по научно-исследовательского и инженерно-технологической траекториям. И в этом смысле опыт ТюмГУ и Тюменской области будет также являться модельным.

Со своей стороны, ХМАО и ЯНАО уже проводят синхронизацию всех своих форматов работы (от развертывания собственных центров работы с одаренными детьми до выстраивания партнерских отношений с ведущими вузами) для сопряжения с деятельностью НОЦ. Это подчеркивает важность равноправных и партнерских отношений в рамках реализации крупных проектов. И стоит отдать должность руководству всех трех регионов – общие интересы практически всегда в рамках долгой и кропотливой работы ставились в приоритет частным. Только планомерная и технократичная работа, а не чрезмерные амбиции (как у Новосибирска) помогут достичь успеха в создании НОЦа трёх субъектов (Тюмень, Ханты, Ямал), где основным оператором выбран классический университет ТюмГУ.

В рамках НОЦ будут реализованы четыре магистральных вектора:
1. Арктика: ресурсы и качество окружающей среды. Человек в Арктике.
2. Нефть и газ: цифровая трансформация индустрии.
3. Биологическая безопасность человека, животных и растений.
4. Индивидуальные траектории образования.

Тематика работы центра является сквозной для целого ряда приоритетов Стратегии НТР, а также нацпроектов, однако, при этом учитывает региональную специфику и востребованность со стороны бизнеса. Одной из гордостью НОЦ является программа по биобезопасности, в рамках которой ученые трех регионов проводят совместные работы в области сельского и лесного хозяйства. В ряде вопросов они вплотную пересекаются с научными проблемами, решаемыми в формате ФНТП развития сельского хозяйства.

Межрегиональному НОЦ трёх регионов – Тюменской области, ХМАО и ЯНАО – быть. Это решено на высшем уровне. Сейчас лишь начало пути – впереди реальная практическая работа, которая всегда сложнее, но и интереснее всего.

https://t.me/scienpolicy/3489

«ВОСПОЕМ МЫ, БРАТЦЫ, КАНТУ ПРЕЛЮБЕЗНУ»

Эта старинная песня приволжских семинаристов, она вероятно сложена вскоре по открытии духовных школ, на что указывает и ее слог и, не менее, содержание. При самом начале открытия семинарий, «для скорейшего их наполнения», забирали в школы не только малолетних и юношей, но и «весьма великовозрастных». И нередко случалось, что проучится «детина» в семинарии года два, а ему уже минует 25-27 лет! До окончания курса еще очень далеко, - лет пять-шесть, - пойдет ли тут ученье на разум!
«Таковый детина, естественно, сидит в школе по неволе, глядит всюду-обоюду на девиц-красавиц». Он и рад бы уйти из семинарии куда глаза глядят, даже хоть в солдаты, да по тогдашним законам это было очень трудно и почти невозможно. «Чтобы который ученик не притворял в себе тупости, - говорит регламент, - желая отпуску (исключения из семинарии), - искушение ему на целый год положить». А под искушением здесь разумеются побои, сечение, голод, сажание на цепь, битье батогами и кошками и т. д.
Исключали же из семинарии уже тогда только, когда никакие истязания не производили желаннаго действия, - когда детина оказывался непобедимой злобы, свирепый и до драки скорый, клеветник, непокорный. Но немногие, конечно, семинаристы решались претерпеть все истязания, немногие могли добиться желаннаго титула: «детина непобедимой злобы»!
Итак, выход из семинарии был почти невозможен, а потому великовозрастный детина находил единственное услаждение «в скуке преполезной», т.е. в совершенной бездеятельности, в забвении всяких уроков и обязанностей ученических, - в полнейшем кейфе! Но натура великовозрастного детины все-таки не ограничивается совершенной апатией, напротив она постоянно жаждет любви и выпивки. При строгостях же старинного семинарского порядка, оргию возможно было устроить только при общем желании и согласии товарищества. И вот запевается скучающими невольниками-учениками излюбленный ими кант, который, естественно, наводит поющих на мысль по возможности, хоть в малой дозе, осуществить его заманчивое содержание.


Воспоем мы, братцы,
Канту прелюбезну!
Воспомянем скуку
Сердцу преполезну,
Сидя в школе
Во неволе,
Глядя всюду
На девиц —
Красавиц!
Часто они ходят
По воду на Волгу,
Смотрят на окошки,
Спрашивают долгу.
Они смело
И весело
Похваляют,
Прославляют
Нас молодцов,
Нас удальцов!
Часто досаждают,
Не хотят взирать!
Мы на их портреты
Желаем плевать!
Они боком
Гордым оком
Косо смотрят,
Глаза водят
Бездельно,
Бездельно!
Если бы возможно
Поверху летати,
Сели бы к ним ближе,
Стали целовати!
Ах, неможно,
Невозможно
Сотворити
Опасно!
Опасно!
Мир мы возымеем,
Пойдем в лес гуляти,
С красными девицами
Станем мы играти!
Бросим взоры,
Пойдем в горы
Погуляем,
Погуляем!
Купим водки алой, —
Золотой-французской,
Пpи том незабудем
Взять с собой и русской!
Подай малый
Водки алой,
Станем пить
Веселить
Всех девиц
Красавиц!
Первую-то выпьем, —
Станем поздравлять!
Вторую-то выпьем, —
Станем цаловать! —
Ах, обоймем,
Поцелуем!
Сердцем вздохнем! —
Давно сохнем
Мы по вас,
Мы по вас!..


Отрывок из статьи К.Ф. Надеждина «Семинарист в своих стихотворениях. (Сборник семинарских песен)» // Владимирская ученая архивная комиссия. Кн. 10. Владимир, 1908. — С. 50-54

О ФЕНОМЕНЕ NEW AGE В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

На Банных чтениях вы прочитаете доклад с интригующим названием «Уфология как религия», а в журнале вы публиковали нашу любимую статью о Нью Эйдже в эпоху застоя. Когда и почему вы стали интересоваться «маргинальными» и принципиально анти-академичными (во всяком случае, в общепринятом смысле) сторонами массовой культуры?
В последние годы я довольно много занимаюсь Нью Эйджем в современной России. Сейчас мы вместе с профессором Университета Майнца Биргит Менцель руководим российско-немецким научным проектом, посвященным этой теме. Он поддержан Российским фондом фундаментальных исследований и Немецким научно-исследовательским обществом. Но я начал писать о Нью Эйдже еще в начале 2000-х годов. Я тогда написал свою докторскую диссертацию о так называемых «русских мистических сектах» — христовщине и скопчестве. Поскольку время их массового распространения пришлось на XVIII–XIX века, я пользовался историческими — опубликованными и архивными — источниками. Это было очень интересно, но в то же время мне не хватало работы с «живыми» материалами — полевых исследований религиозных движений. И я решил заняться теми из них, что появились в России на рубеже советского и постсоветского периодов. Среди этих движений была Церковь Последнего Завета, которую возглавлял и продолжает возглавлять Виссарион (он же Сергей Тороп) — человек, считающий себя новым воплощением Христа. Когда я ехал в поселения «виссарионовцев» на юге Красноярского края, я не вполне ясно представлял себе, с чем именно столкнусь. Выяснилось, что, несмотря на, так сказать, христианский антураж этого движения, оно представляет собой своего рода «заповедник» культуры Нью Эйджа, при том что его многие его последователи были такими же, как и я, образованными горожанами. С тех пор я и начал об этом писать, и я бы не назвал Нью Эйдж «маргинальным» культурным явлением. Наоборот, идеи, верования и практики такого рода можно считать одной из важнейших частей современной массовой культуры.

С чем вы связываете возрастающий интерес массовой культуры и теории к различным «квазирелигиозным» формам духовности? Другими словами, почему Нью Эйдж стал вновь популярен?
Я бы не сказал, что Нью Эйдж когда-нибудь утрачивал популярность. Скорее, стоит считать, что в 70-е и 80-е годы — и на Западе, и в Советском Союзе — эти идеи и практики были популярны в довольно ограниченной, не важно, «маргинальной» или «элитарной», среде. С тех пор ситуация, как я уже сказал, изменилась. Мы обнаруживаем различные формы культуры Нью Эйджа в самых разных контекстах — от тренингов по личностному развитию до массового православия. Это можно объяснять несколькими факторами.
Среди причин, повлиявших на популярность Нью Эйджа — неудовлетворенность рациональной и технологизированной цивилизацией Нового времени, фрагментация и распад «больших нарративов» в области идеологии и религии моделей, экологические страхи, связанные с развитием индустриального общества. Кроме того, мы можем считать эту «новую духовность» одним из следствий секуляризации, то есть вытеснения религии из публичной в приватную сферу.
Я бы говорил о Нью Эйдже как о новой — «постсекулярной» — форме религиозного воображения.
Критика религии со стороны идеологии секуляризма основывалась на образе рационального и научного знания и подразумевала, если воспользоваться выражением Макса Вебера, «расколдовывание мира». Нью Эйдж, в отличие от предшествующих религиозных традиций, активно использует образ рационального знания и претендует на «научность» соответствующих идей и практик. При этом во многих отношениях Нью Эйдж наследует идеологии социального прогресса, поскольку подразумевает духовную и этическую трансформацию человека и общества. Наконец, важно иметь в виду, что, будучи принципиально индивидуалистской, идеология Нью Эйджа не подразумевает формирования каких-либо устойчивых социальных структур, институтов или иерархий. Это значит, что здесь не так уж нужны профессиональные религиозные или ритуальные специалисты: любой адепт «новой духовности» может получить соответствующие знания и навыки. Принцип do it yourself оказывается в данном случае очень привлекательным для современного человека.

Как нам следует обозначать этот культурный феномен и ситуацию? Чем эзотерические формы 70-80-х отличались от нынешних?
Некоторые ученые предлагают говорить о Нью Эйдже как о «духовности», не совпадающей ни с традиционным для европейской культуры пониманием религии, ни с секулярностью. Такой подход интересен, но я все–таки считаю, что мы можем здесь говорить и о религии, толкуя это понятие достаточно широко. Социальные науки последних десятилетий отказались от единого понимания и определения религии, однако, скажем, когнитивные исследования предлагают нам набор признаков, по которым мы можем отличать религиозные представления от не религиозных. Среди этих признаков — нарушение интуитивных онтологических ожиданий, формирующихся у человека в период раннего развития, а также воображаемые нами особенности сознания «религиозных персонажей» и их доступа к информации. В такой перспективе инопланетяне или снежный человек мало отличаются от богов и демонов. Так что я бы говорил о Нью Эйдже как о новой — «постсекулярной» — форме религиозного воображения.
В качестве самоназвания понятие Нью Эйдж восходит к астрологическому обозначению «эры Водолея», связанному с ожиданиями новой исторической эпохи, когда резко изменяются психические и физиологические возможности человека. В узком смысле под Нью Эйджем обычно понимают верования и практики и эсхатологического характера, сформировавшиеся в «контркультурной» среде Западной Европы и США в 60-е годы. Более широкое понимание включает набор верований и практик, ориентированных на расширение физиологических возможностей и своего рода «технологизацию» человеческого тела: экстрасенсорное восприятие, телепатия и телекинез, альтернативная медицина и «духовное целительство», мысленное взаимодействие с воображаемыми сверхчеловеческими агентами и трансперсональными силами. Несмотря на кажущуюся разнородность и даже противоречивость идей, верований и практик Нью Эйджа, они, судя по всему, могут быть исследованы как части единой «эзотерической» культуры, обладающей внутренней логикой.
Нью Эйдж и на Западе, и в постсоветских странах стал частью массовой культуры, отчасти растворившись в многообразных формах «альтернативного знания».
На Западе Нью-Эйдж 60-х — 70-х годов был формой социального и культурного протеста и вместе с тем эсхатологическим движением. В странах советского блока он скорее выглядел как технократическая утопия, но вместе с тем тоже был своего рода протестной идеологией, противостоящей официозу. Любопытно при этом, что в СССР этими идеями увлекались не только «инженерно-технические работники», но и многие представители университетской и академической элиты. Так или иначе, к началу нового столетия Нью Эйдж и на Западе, и в постсоветских странах стал частью массовой культуры, отчасти растворившись в многообразных формах «альтернативного знания».
Существует ли принципиальное различие постсоветского понимания Нью Эйдж-движений от западного?
На уровне практик отличий не так уж много, однако в идеологическом отношении постсоветский Нью Эйдж в гораздо большей степени ориентирован на консервативный национализм, имперский ресентимент, конспирологию и тому подобное. Показательно, скажем, что в формировании и эволюции западного Нью Эйджа существенную роль играл феминизм, тогда как у нас, наоборот, популярны идеи гендерного неравноправия, возводящие подчиненную роль женщины в ранг одной из «традиционных ценностей». Все это, впрочем, неудивительно, поскольку, как я уже сказал, современный Нью Эйдж во многих отношениях следует общим тенденциям массовой культуры, в том числе и в контексте коллективного политического воображения.

Можем ли мы считать Нью Эйдж течения своеобразной формой постмодерного знания? Если да, то в чем может заключаться ее социальный, политический и культурный потенциал?
Об «альтернативных» формах знания, получивших большую популярность в современном обществе, сейчас довольно много пишут. Нью Эйдж в этом контексте взаимодействует с разнообразными паранаучными доктринами — от «альтернативной лингвистики» до «криптозоологии». Мне нравится концепция «стигматизированного знания», предложенная американским политологом Майклом Баркуном: это, как он пишет, «претензии на истину, которые претенденты считают обоснованными, несмотря на маргинализацию со стороны институций, конвенционально отвечающих за различение знаний и ошибок, — университетов, научных сообществ и тому подобных». Иными словами, ценность приписывается преимущественно или исключительно официально отвергаемому и преследуемому знанию: важность и общественная значимость идей и практик случае как бы пропорциональна тому социальному «давлению», которое оказывается на них со стороны официальных институтов. Модель стигматизированного знания представляет собой один из типичных вариантов конспирологической гносеологии, характерной для современной массовой культуры. Речь идет не просто об оспаривании классовой, сословной или институциональной монополии на рациональность и научность. Образ знания и технологий в этом контексте используется как значимое средство социальной борьбы и протеста и одновременно как неотъемлемая часть индивидуальной агентности, не опосредуемой социальными институтами и политическими системами.
Социальный потенциал современного Нью Эйджа — в смысле создания новых идентичностей и социальных сетей — сложно переоценить
Профессиональных ученых все это, разумеется, раздражает. Еще в начале 70-х знаменитый американский физик Ричард Фейнман предложил называть такое знание «карго-наукой» по аналогии с меланезийскими карго-культами: здесь тоже происходит имитация высоко специализированной деятельности, не приводящая к ожидаемым результатам. Возмущение специалистов, конечно, вполне понятно, тем более в современной России, где чиновники и политические деятели частенько увлекаются паранаучными идеями. Однако мы можем говорить о стигматизированном знании и как о своего рода демократической критике монополии специалистов и существующих властных отношений, так что здесь не все так однозначно. В любом случае социальный потенциал современного Нью Эйджа — в смысле создания новых идентичностей и социальных сетей — сложно переоценить. Так что нам стоит относиться к нему серьезно — как к значимой части окружающей нас символической вселенной.

Александр Панченко, доктор филологических наук, профессор РАН, ведущий научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, директор Центра антропологии религии Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Источник: Былина Е. Александр Панченко: «Инопланетяне или снежный человек мало отличаются от богов и демонов» [Электронный ресурс] — https://syg.ma/@ievghienii-bylina/alieksandr-panchienko-inoplanietianie-ili-sniezhnyi-chieloviek-malo-otlichaiutsia-ot-boghov-i-diemonov

Седьмой Вселенский собор: контекст, содержание, рецепция

Началом периода иконоборческих споров считается 726 год, а именно издание иконоборческого эдикта императором Львом III Исавром. За этим событием следует вереница соборов как в защиту икон, так и прямо противоположных по взглядам, а также держащихся «срединного пути». Перед тем как кратко их перечислить, следует сделать несколько предварительных оговорок.
Во-первых, приверженцы партии иконодулов всегда демонизировали двух первых Исавров — Льва III и Константина V. Последнему вообще так было усвоено прозвище Копроним[1]. Однако если посмотреть на их личности непредвзято, предстает иная картина. Академик В.Г. Василевский, опираясь на труд К. Папарригопулоса, пишет о законодательной деятельности Льва III, его Эклоге (гражданскому уложению) отводится «первостепенное значение не только в специальной истории римского права, но и в общей истории человечества... В VIII веке сделана была замечательная попытка революции социальной, политической и религиозной. Религиозная реформа ограничивалась осуждением икон, запрещением употребления мощей и уменьшением числа монастырей; она не касалась основных догматов христианской веры. Социальная и политическая реформа, напротив, наложила смелую руку на все пороки, которые подкапывали моральную и материальную силу общества; она отняла у духовенства общественное обучение, уничтожила крепостное право (abolit le servage), старалась ограничить число рабов, освятила в известной степени религиозную терпимость, подчинила общему налогу церковное имущество, одним словом — обнаружила стремление основать мужественное общество на тех бессмертных началах, которым суждено было окончательно восторжествовать в мире только по истечении десяти столетий… При этом следует прибавить, что эллинская реформа, не касаясь основных догматов веры, в том, что принадлежит к области социальных преобразований, была даже более широка и систематична, чем реформа, совершившаяся позднее в Западной Европе, исповедывала такие начала и такие доктрины, какие с большим удивлением встречаешь в VIII веке по Р.Х.»[2] В 718 г. Лев III освобождает Константинополь от осады мусульман: «В самом деле, это была одна из лучших армий, которую только выставлял мусульманский мир против христиан, и она погибла почти без остатка»[3]. «До разгрома под Константинополем арабы считались непобедимыми, казалось, что весь мир вскоре будет лежать у ног калифа. Хронист Феофан, последовательно негативно отзывавшийся обо Льве, описывая военную победу, не смог остаться верен своим настроениям и таки назвал Льва Исавра «благочестивым царем»»[4].
О сыне Льва III, Константине V, сообщает Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: «К[онстантин] был одним из самых замечательных государей эпохи иконоборства <…>: исключительные таланты полководца соединялись в нем со способностями искусного политика. Приверженность к иконоборству, сделавшая из К. одного из самых выдающихся борцов этого движения, служит причиной того, что мы очень плохо осведомлены относительно истории К.: единственные наши источники, православные писатели — летописцы и агиографы — не поскупились на преувеличения и искажения, чтобы выставить характер и деятельность ненавистного им императора в самом невыгодном свете»[5]. Лемерль утверждает, что императоры-иконоборцы были «столь же великими реформаторами, сколь и энергичными воинами»[6] и Диль добавляет: «После полувекового правления два первых Исавра сделали империю богатой и цветущей, несмотря на чуму, опустошившую ее в 747 г., несмотря на волнения, вызванные иконоборчеством»[7].
Во-вторых, следует сказать несколько слов о константинопольских патриархах времени иконоборческих споров. Патриарх Герман, видный защитник иконопочитания, «сын патриция Юстиниана, который был казнен Константином Погонатом, сам же Герман был оскоплен тем же императором. Сначала он был епископом Кизика, а в 715 г. (по низложении Иоанна) взошел на патриаршую кафедру Константинополя. В 726 г. он упрямо воспротивился эдикту императора Льва и решениям собиравшегося по поводу удаления икон совета, неуместно и бездоказательно ссылаясь на фальшивые источники и примеры первых семи веков, включая некоторые пустые басни об иконе Богородицы, написанной Лукой, об образе Христа, посланном царю Авгарю, и на прочий вздор того же рода»[8]. Здесь нужно прервать энциклопедические сведения о Германе вставкой о том, что и по прошествии более 1200 лет русские богословы, апологеты иконопочитания продолжают ссылаться на эти же самые истории[9]. Французский византолог Жан Гуйяр пишет о восхождении Германа на патриаршую кафедру Константинополя: «Прошлое у соискателя Патриаршего престола было весьма запятнано, так как за несколько лет перед тем Герман анафематствовал Шестой Вселенский собор»[10]. В 784г. на константинопольскую кафедру вступает Тарасий, ставший патриархом прямо из светского звания секретаря императрицы; это обстоятельство заставило греков купировать при зачитывании на Седьмом Вселенском соборе письмо папы Адриана, «поскольку в оставшейся части [письма] возведение Тарасия из мирян на константинопольскую кафедру открыто осуждалось святым престолом»[11].
В-третьих, тактика обоснования истинности своей позиции на соборах, касающихся вопросов почитания икон по большей части заключалась в том, чтобы выискивать в святоотеческом наследии мысли, высказывания, которыми можно было бы подтвердить свои взгляды: «обе стороны в иконоборческом конфликте только тем и занимались, что составляли флорилегии, т.е. подборки цитат из отцов Церкви в поддержку своей позиции»[12]. Тон тех или иных высказываний в полемике порой был довольно резок. Так, например, отцы Седьмого Вселенского собора бранили своих оппонентов — участников Иерийского собора 754 года: «Они уподобились гробам подбеленным, которые <…> внутри <…> полны костей и всякой нечистоты, то есть зловонного учения», «орошаясь водою, взятою из зараженных луж, они произращают стебли зловонные, имеющие плодом своим горькую желчь», «как черви питаются, вращаясь в грязи, так и они <…>, между тем как сами достойны проклятия»[13].
В-четвертых, отличительной особенностью иконофильских соборов является безудержное использование псевдоэпиграфов и мифов, выдаваемых за реальные исторические факты, злоупотребления внеконтекстуальным цитированием и прямые подлоги[14]. Апофеозом такой псевдоаргументации является как раз Седьмой Вселенский собор. Дж. Мендэм, издавший первый перевод деяний собора на современные языки, писал об аргументации отцов Седьмого собора: «<…> они имели не одно извращение, за которое придется держать ответ, а множество – они не просто неверно процитировали одного святого отца, но вообще не процитировали хотя бы одного отрывка из какого-либо святого отца без злоупотребления»[15], но речь об этом пойдет ниже.
Явные мифы (т.е. те, в которых неисторичность излагаемых событий была очевидна сразу же по их возникновении) веками кочуют по произведеним иконопочитателей: крещения императора Константина Великого папой Сильвестром с вовлечением в эту историю некой иконы[16], нерукотворное изображение Христа на убрусе, посланном царю Авгарю[17], рассказ Псевдо-Афанасия о чуде от иконы в городе Берите[18], собор апостолов в Антиохии[19], иконы, написанные евангелистом Лукой[20], отсечение и чудесное приращение руки у апологета иконопочитания Иоанна Дамаскина[21], житийная история о том, как константинопольский патриарх Герман бросил в море икону и уже на следующий день она достигла Рима и была торжественно вручена папе Григорию Великому (который, правда, жил примерно на 120 лет ранее Германа)[22], история о том, как Константин V ещё младенцем в предзнаменование своего будущего иконоборческого рвения при крещении обмарал крещенскую купель[23]. Мало того, до сих пор они привлекаются в качестве полноценной аргументации и стали подосновой некоторых церковных праздников[24]. Византинист С.В. Полякова пишет: «Уже с самого начала в агиографии обозначились и сосуществовали два направления — народное и риторическое. Первое, близкое к фольклору и жанрам языческой повествовательной прозы, было представлено памятниками, в большинстве рассчитанными на низового читателя, хотя авторами их могли выступать представители образованных кругов, подобно Леонтию Неапольскому, сознательно приспособлявшие свои произведения к эстетическим запросам и уровню восприятия адресатов, которым они предназначались. Характерны для этой группы жития Симеона Юродивого, Космы и Дамиана, Макария Римского, Симеона Столпника. Здесь господствовали сюжетная занимательность (низовой читатель нуждался в такого рода оболочке дидактики, предпочитая воспринимать ее не непосредственно), атмосфера наивных чудес и упрощенность всех форм выражения»[25]. А. ф-Гарнак так характеризует вероучительные документы греческой Церкви: «официальная литература (литература соборов) чем позже, тем больше кишит подлогами и полна сознательной лжи и клеветы»[26].
Наконец, в качестве последней оговорки нужно упомянуть – современные исследователи утверждают, что нет никаких достоверных свидетельств о связи византийских иконоборческих инициатив с неприятием религиозных изображений в исламе и иудаизме, и считают их независимым явлением[27].

Хронология соборов
Необходимо несколько шире взглянуть на соборы периода иконоборческих споров[28], дабы понять, насколько неоднозначным было отношение к этому вопросу даже в то время.
В 727 году, фактически сразу после выхода иконоборческого эдикта императора Льва III, в Риме проходит первый синод, осуждающий иконоборчество.
В 730 году Лев III Исавр собирает силенций, осуждающий иконы и иконопочитание.
В 731г. ещё один Римский собор против иконоборчества. Реконструкция флорилегия выявляет оперирование псевдоэпиграфами[29].
754г. — Иерийский иконоборческий собор, называющий себя Седьмым Вселенским.
767г. — собор в Жантильи близ Парижа. Доподлинно неизвестно, был ли этот собор иконоборческим или иконофильским. Ф. Шафф склоняется к тому, чтобы согласиться с теми учеными, которые предполагали его иконоборческий характер[30].
769г. — Латеранский собор. На последней сессии этого собора были защищаемы иконы. Одним из свидетельств помимо псевдоэпиграфов представлено было сфабрикованное письмо Григория Великого (Двоеслова) некоему монаху Секундину. Профессор Г. Кесслер говорит, что «эта интерполяция в письме Григория Великого Секундину становится критическим доказательством к утверждению искусства на Латинском Западе»[31].
786г. — первая и неудачная попытка провести вселенский иконофильский собор в Константинополе.
787г. — в Никее удается провести собор (Второй Никейский), который и становится Седьмым Вселенским.
794г. — проходит Франкфуртский собор, который осуждает и иконоборческий Иерийский собор 754г., и иконофильский Второй Никейский собор 787г. и провозглашает «срединный путь»[32], а по сути верность словам Григория Великого — иконы могут украшать церкви, но поклоняться им недопустимо; эти письма Григория Двоеслова до последнего времени, конечно же, не переводились на русский язык[33].
815г. — собор в Константинополе против поклонения иконам.
825г. — Парижский собор, стоит на позициях Франкфуртского собора.
843г. — Константинопольский собор восстанавливает иконопочитание, чему посвящен праздник Торжества Православия.
861г. — Двукратный собор снова осуждает иконоборчество.
869-870гг. — Константинопольский собор осуждает иконоборчество, являя свидетельства того, что оно ещё не окончательно сдало свои позиции[34].
По этой череде соборов видно, что вопрос почитания икон никогда не был однозначно решен в сфере религиозных воззрений, хотя практически всегда разномнение подавлялось имперским законодательным и военным принуждением.
Собор
Итак, Седьмой Вселенский собор. Основными действующими лицами были Ирина, регент при своем сыне императоре Константине VI, которому только лишь 16 лет, патриарх Тарасий, двое легатов папы римского Адриана I. Собор был «восточным по составу»[35], о представленности древнейших кафедр историки пишут: «двое монахов, Фома и Иоанн, синкеллы из Александрии и Антиохии, были отправлены на собор для объяснения сложной ситуации, в которой находилась Христианская Церковь под мусульманским правлением; несомненно, они не были должным образом уполномоченными легатами. Иерусалим, по всей видимости, не был представлен даже таким образом»[36].
Впечатляет флорилегий Седьмого Вселенского собора: «отцы Второго Никейского собора в защиту икон и иконопочитания выставили выдержки из 70 произведений различных авторов, либо ссылки на них, как излагая свидетельства непосредственно во время Деяний, так и зачитывая таковые из различных писем и посланий, вошедших в состав Актов собора. Из этих 70 произведений: 4 – откровенные басни; 11 – подложные произведения; 26 – не имеют отношения к иконам, хотя зачастую отцами собора использовались как полноценная аргументация; 3 – экфрасисы, т.е. тоже не имеют отношения к иконам; 2 – тексты сразу приводились как анонимные; 23 – так или иначе свидетельствуют в пользу наличия у верующих икон или же подтверждают факт поклонения иконам, однако, как правило, все эти произведения относятся к VI, VII и VIII векам; несколько самых ранних претендуют на принадлежность к V веку [хотя отцы собора всеми силами пытались выставить иконопочитание идущим со времен апостолов — А.П. Голубцов: «Самым веским аргументом в пользу иконопочитания собор признавал практику древней церкви»[37]]; 1 – повествование о языческой иконе[38] с изображением языческого философа»[39].

Результатом работы собора можно, пожалуй, считать два тезиса богословия иконы. Первый – икона суть свидетельство или доказательство вочеловечения Господа. Седьмой собор провозглашает: «Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суесловящих, будто Он не по истине соделался человеком <…>»[40] и «Но так как единородный Сын, сущий в лоне Отца, воззвавший Свое создание от осуждения на смерть к жизни, по благоволению Отца и Святого Духа, соизволил соделаться человеком, преискренне приобщившись нашей плоти и крови, как сказал великий апостол, и во всем сделался подобным нам, исключая греха; то мы, изображая икону человеческого Его образа и человеческого вида Его по плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством, как ошибочно учили некоторые древние еретики, но что на самом деле и по истине соделался совершенным человеком, исключая одного посеянного в нас дьяволом греха»[41]. Но как икона может свидетельствовать или доказывать подобное? На иконах изображают и святую Феклу, которой никогда в истории не существовало. Может ли икона с изображением св. Феклы засвидетельствовать о существовании прототипа, самой Феклы? Англиканские богословы пишут: «Разве нельзя изобразить на иконе фантом так же, как и образ реального тела? Разве не мог бы гностик или приверженец манихейской ереси сказать, вот образ тела, которое Христос, по-видимому, имел? Ранние отцы не использовали их для опровержения тех еретиков; и, в самом деле, использование икон не приходило в Церковь до тех пор, пока большинство из этих ересей не исчезло, и еще долго после того, как они перестали быть опасными. И более того, мы узнаём из святого Августина, что те, кто впервые использовали иконы, и были теми самыми еретиками»[42] и «<…> и потому он[и] вообразил[и], будто еретики, отрицающие реальность Христова тела, могут быть убеждены иконами и понурые души возвысятся благодаря им к духовному созерцанию. В ответ на это следует заметить, что <…> это просто смехотворно ожидать, что икона Христа подвигнет еретика поверить в реальность Христова вочеловечения, если он не верит ясным словам четырех евангелистов»[43].
Второй тезис – чем чаще иконы бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию о самих первообразах, и честь, воздаваемая образу, относится к первообразу. Последняя фраза, являющаяся теперь самой цитируемой в догматике иконопочитания, была вырвана из контекста из произведения Василия Великого, которое вообще никакого отношения к иконам не имеет[44]; в приложении к иконопочитанию является ли она чем-то большим, чем просто трюизмом?
Интересен и состав анафем, оглашаемых собором, одна из них звучит так: «Не лобызающим святых и честных икон анафема»[45] и повторяется она собором многократно.

Издание деяний собора
Критическое издание деяний Седьмого Вселенского собора завершено осенью 2016 года в Берлине в рамках серии Acta Conciliorum Oecumenicorum[46]; до этого момента ученые и богословы пользовались несколькими существующими старинными изданиями, текст в указанных изданиях представлен на древнегреческом языке и латыни[47].
Удивляет своей краткостью перечень переводов актов собора на современные языки. До последнего времени не существовало переводов деяний на языки современной Католической Церкви, такой перевод вышел совсем недавно, в 2004 году деяния перевели на итальянский язык, при этом в Ватикане ошибочно сочли, что там создали первый и единственный перевод актов на современные языки[48]. Однако, помимо итальянского языка акты собора переводились на английский в 1850 году англиканским священником, это издание сопровождено полемическими выдержками из Libri Carolini[49]. Также деяния собора переводились на русский язык Казанской Духовной Академией и выходили с 1873 по 1909 годы. Однако, русский перевод столетней давности содержит огромное количество критических переводческих искажений[50].

Рецепция Второго Никейского собора
В Православной Церкви все Вселенские соборы принимаются как непогрешимый источник вероучения: «Вселенские Соборы, по учению Церкви, непогрешимы»[51]; «В разрешении вопросов об истинах вероучения и нравоучения Вселенский собор обладает свойством непогрешимости, как орган Вселенской церкви, руководимый Духом Божиим»[52]. Соборы действительно настолько авторитетны, что русский перевод всех семи вселенских соборов увидел свет на три года раньше русского перевода Библии. В Римско-Католической Церкви этот собор входит в число 21 признаваемых вселенскими, хотя практически сразу же, через семь лет, был дезавуирован другим весьма представительным собором – Франкфуртским. «Восторжествовало ли поклонение иконам сразу по утверждении [на соборе]? Или это было тогда всеобщим исповеданием Церкви Христовой, как было объявлено отцами того собора? Ничего подобного. Не успела еще молва об этих отвратительных новациях в христианской религии разнестись по миру, как во Франкфурте состоялся собор из трехсот епископов западных провинций, на котором были обнажены суеверия и безрассудство Никейского собора, аргументы опровергнуты, установления отвергнуты, поклонение иконам полностью осуждено как запрещенное Словом Божиим и противоречащее древней и всем известной богослужебной практике вселенской Церкви Божьей»[53].
Действительно, франкские богословы буквально через несколько лет после Седьмого Вселенского собора писали (в т.ч. в отношении одного из эпизодов, когда на соборе шли в ход аргументы «моему архидиакону приснилось»): «В той мешанине тщеты, выдаваемой некоторыми за Седьмой собор, где всё было мифическим и сказочным, Феодору, епископу Ми́рскому, с ещё более необычайной абсурдностью обязательно нужно было рассказать сны своего архидиакона, чтобы заблуждения их, которые не смогли найти поддержку ни в Писании, ни в учении или примере кого-то из святых отцов, не лишились бы иллюзорной помощи снов; и чтобы этой столь нелепой и легкомысленной практике была оказана поддержка, равная ей по тщетности и абсурдности. Так вот, для подтверждения сомнительных моментов, мы должны иметь не мистическую пустоту снов, не дерзость апокрифических сказаний, не ложность и тщеславие никчемных дискуссий, а непререкаемый авторитет Священных Книг или отцов Церкви»[54]. А также: «О том, что они использовали в своих речах апокрифы и достойный осмеяния вздор… Если кто возводит дом из дерева и вдруг попытается устроить стены из мрамора и разнообразного стекла, но обнаружит их абсолютно несовместимыми, тогда придет к тому, чтобы оставить это и завершить строительство тем, чем и начинал – деревом, или же если бы кто делал чашу из олова и нуждался бы в металле для ее завершения, то не взял бы для работы металла более ценного и несоединяемого с оловом, но закончил бы работу тем же металлом, которым начинал – так же в точности и поборники этого собора, будучи собранными для воздвижения защиты поклонению иконам, сначала совершили приступ к Священному Писанию, но обнаружив, что оно совершенно не применимо для достижения их цели, они уклоняются в сторону, вслед за недостоверными и нелепыми баснями; поскольку свидетельства божествественного закона, будучи неприлично взятыми, не оказали им ни малейшей поддержки, они затем прибегают к аргументам, более подходящим и соответствующим, потому что как самый наидрагоценнейший камень, будучи вставленным в перстень из железа, или как золотое украшение на власянице никоим образом не подходят друг другу, так же точно и Священное Писание становится совершенно неуместным, если использовать его во вспоможение таким делам, как эти. Но серьезный вопрос никогда не может быть разрешен при помощи недостоверных нелепостей, а только непреложными истинами божественного закона или благотворным учением и ясным изложением тех отцов, чей авторитет признан Вселенской Церковью»[55].
Через семь веков ещё более жестко об отцах собора выскажется Жан Кальвин: «Если бы кто-нибудь в шутку пытался разыграть роль защитника этих нелепых персонажей фарса, то не смог бы наговорить больше чуши, чем наговорили эти ослы. И наконец, вот довод на десерт: Феодор, епископ мирликийский, настаивает на почитании икон потому, что так привиделось во сне его архидиакону! Причём настаивает с такой убеждённостью, словно сам Бог сошёл с небес и явил ему своё откровение. Пусть же паписты громогласно ссылаются на сей достопочтенный собор. Разве его участники, эти глупцы и фантазёры, не лишили его всякого авторитета беспомощным толкованием Писания или злостным извращением его смысла?»[56]
Французский теолог XVII в. Жан Дайе пишет об отцах Седьмого собора: «люди эти <…> – это те же люди, которые приписали святому Афанасию самый абсурдный и бессмысленный рассказ о чуде, произошедшем в Берите, это те же люди, которые наполнили свой синод баснями самыми что ни на есть нелепыми, свидетельствами совершенно неизвестными и неслыханными в ранней античности, такими как канон мнимого Апостольского собора в Антиохии, подложное письмо Василия Юлиану и тысяча подобных вещей, ни малейших признаков которых нельзя найти ни в Священном Писании, ни у какого-либо древнего автора»[57].
Эдвард Гиббон, историк-просветитель XVIII века писал об Актах собора: «любопытнейший памятник идолопоклонства и невежества, лжи и глупости»[58].
Современный ученый, византинист, Джулиан Кризостомидес пишет: «Как уже установлено, собор изобиловал многочисленными интерполяциями, фальсификациями и искажениями текстов»[59].
В связи с изложенным выше, вероятно, следует поставить несколько вопросов о Предании и догматическом обосновании иконопочитания.
Во-первых, актуализируется вопрос святости Предания и его состава. Современные российские ученые, имеющие самое непосредственное отношение к Православной Церкви, открыто высказываются (хотя пока на неофициальных площадках) по этому вопросу. А.Г. Дунаев пишет: «Итак, вымыслы, легенды, мифы, давным-давно развенчанные — это и есть истинное и непреложное свидетельство Боговоплощения, сама суть Откровения?! И Церковь как столп и утверждение Истины ставит во главу угла подобные бредни? И мы не должны отделять "предание Церкви" от тех "легенд и сказаний", что на нем наросли "со временем"? Если мы уберем эти лживые наросты, то что останется от "предания"? Сказанное относится ко многим пластам всего церковного "наследия". Отделять зерна от плевел тяжело, да и зачем, когда столь привычно и удобно питаться мякиной?»[60] А.В. Кураев говорит: «Мы пройдем через этот кризис, обречены на это, это необходимо, это на пользу Церкви. <...> Не надо упираться рогом и отстаивать всё на свете. Есть период, когда, как в детстве, надо принять всё, но оставаться навсегда в пеленках не стоит. Когда город готовится к осаде, средневековый город, вот он жил лет сто без штурма, он разросся за крепостные стены. Крепостные стены полуразрушены, они обросли сарайчиками, но вот теперь видно, что какая-то орда идет штурмовать. Что надо сделать? Разрушить предместья. Самим. — Подчеркивает, — предместья, вот эти сарайчики наросшие, ракушки, прилипшие к кораблю. Перед битвой надо очистить днище корабля, чтобы он был быстроходнее и маневреннее. <...> Поэтому нужна честная дискуссия, но эта дискуссия предполагает определенную компетентность»[61].
Во-вторых, при таких объявляемых непогрешимыми источниках вероучения встает вопрос об обоснованности притязаний Православной Церкви на статус единственной истинной, об отвержении ею теории ветвей. Как частность — об обоснованности ежегодных анафем отвергающим соборы[62].
В-третьих, вопрос о безупречности догматического обоснования иконопочитания в целом и, например, вопрос актуальности анафем в адрес не лобызающих иконы в частности. Авангардом современной русской историко-критической науки уже как минимум признается неисторичность иконопочитания в первые три века христианства. А.Г. Дунаев во время ставшего уже знаменитым диспута о Consensus Patrum[63] заявил: «<...> ни одного писателя первых трех веков нет, потому что не было иконопочитания. Да, были некоторые образы Христа как доброго пастыря, символические образы, которые потом Трулльским собором были запрещены, но не было почитания. Где сказано, что херувимы почитались, где сказано что Бог изображался? Нет, конечно, потому что это была языческая практика и христиане не хотели даже малейших намеков на это. Потом с IV века ситуация изменилась, христианство стало официальным, имперским, языческие культы проникли – естественно, Церковь должна была реагировать <...>»[64].

[1] О происхождении прозвищ Константина V см.: Фирсов, Акты, с. 44, сн. 31. https://bit.ly/2JZX16B
[2] В. Г. Василевский, «Законодательство иконоборцев», Журнал Министерства народного просвещения, ч. CXCIX, Октябрь, 1878, с. 258. Несколько подробнее: https://bit.ly/2JZX16B
[3] Ф. И. Успенский, «История Византийской Империи», т. II, I пол., Ленинград, 1927, с. 13.
[4] Фирсов, Акты, с. 410, сн. 519, подсн. 7 (со ссылкой на: Ф. И. Успенский, «История Византийской Империи», т. II, I пол., Ленинград, 1927, отд. IV, гл. I–V). https://bit.ly/2JZX16B
[5] «Энциклопедический словарь», изд. Ф. Брокгауза и И. Ефрона, т. XVI, Санкт-Петербург, 1895, с. 67.
[6] П. Лемерль, «Первый Византийский Гуманизм», Санкт-Петербург, 2012, с. 49.
[7] Ш. Диль, «История Византийской Империи», пер. А. Рогинской, Москва, 1948, с. 59.
[8] J(I). Sharpe, “An Historical Account of the Rise and Growth of Heresie in the Christian Church <…> ”, part III, Лондон, 1718, p. 13. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 524, сн. 736. https://bit.ly/2t4QwIP
[9] Л. А. Успенский, «Икона и искусство», «Журнал Московской Патриархии», № 8, Москва, 2002, с. 62. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 320, сн. 404.
[10] Ж. Гуйяр, «Восточная Церковь и Римская супрематия в эпоху иконоборчества», «Символ. Журнал христианской культуры при Славянской библиотеке в Париже», вып. 14, 1985, с. 34.
[11] J. Mendham, “The Seventh General Council, The Second of Nicaea, Held A. D. 787, in which the worship of images was established…”, Лондон, 1850, p. 69. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 149, сн. 184.
[12] Афиногенов Д.Е., рецензия на H.G. Thümmel, “Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Band 139)”. Berlin, 1992, «Вестник Древней Истории», Москва, № 2, 1995, с. 216.
[13] Фирсов, Акты, с. 426, сн. 542.
[14] Один из таких подлогов весьма бурно обсуждался между мозаичистом-иконописцем К.Г. Шахбазяном и ученым А.Г. Дунаевым, см. пост «В последний раз о Шахбазяне» (20.09.2016г.) в блоге А.Г. Дунаева: https://bit.ly/2QONqT0
[15] J. Mendham, “The Seventh General Council, The Second of Nicaea, Held A. D. 787, in which the worship of images was established…”, Лондон, 1850, p. 383.
[16] Фирсов, Акты, с. 119, сн. 146. https://bit.ly/2pxOYoI
[17] Там же, с. 398, сн. 511. https://bit.ly/2W2Rodt
[18] Там же, с. 218, сн. 259. https://bit.ly/2FawvpE
[19] Там же, с. 91, сн. 112.
[20] Там же, с. 531, сн. 742, подсн. 3.
[21] Там же, с. 526, сн. 737.
[22] А. П. Каждан, «История византийской литературы (650–850). Научное издание», ч. I, гл. III, пер. В. Герцик, Санкт-Петербург, 2002, с. 82
[23] Фирсов, Акты, с. 44, сн. 31. https://bit.ly/2JZX16B
[24] См. пост «Православные байки как "непреложное свидетельство Боговоплощения" и "суть христ. откровения"?» (01.12.2016г.) в блоге А.Г. Дунаева: https://bit.ly/2JeFbke
[25] С.В. Полякова, «Византийские жития как литературное явление» в «Жития византийских святых», Санкт-Петербург, 1995, с. 7.
[26] Гарнак А.ф. История догматов // Общая история европейской культуры. Т. 6. — СПб., 1911, с. 314.
[27] См., например, S. Gero, “Byzantine Iconoclasm During The Reign of Leo III”, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol. 346, Subsidia, T. 41, Лёвен, 1973, p. 83.
[28] Несколько подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 14.
[29] Фирсов, Акты, с. 19, сн. **.
[30] Ф. Шафф, «История Христианской Церкви», том IV, Санкт-Петербург, 2008, с. 291.
[31] H. Kessler, “Spiritual Seeing: Picturing God’s Invisibility in Medieval Art”, Филадельфия, 2000, p. 122. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 19, сн. ****.
[32] Фирсов, Акты, с. 96, сн. 114, подсн. 36.
[33] Перевод см.: Фирсов, Акты, с. 120, сн. 147. https://bit.ly/2Leas7n
[34] Фирсов, Акты, с. 20, сн. *****.
[35] А.В. Карташев, «Вселенские Соборы», Париж, 1963, с. 671.
[36] J.M. Hussey, “The Orthodox Church in the Byzantine Empire”, Oxford University Press, 2010, p. 46. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 173, сн. 205, а также с. 177, сн. 209.
[37] А.П. Голубцов, «Из чтений по Церковной Археологии и Литургике. Часть 1 (Репринт)», Москва. 2014, с. 126.
[38] Казусы последующей рецепции свидетельства об этом языческом изображении изложены в блоге А.В. Кураева (https://bit.ly/2Ta2fR2), см. пост «Чисто богословская путаница» (22.09.2016г.).
[39] Фирсов, Акты, с. 21. https://bit.ly/2NfzrDq
[40] Там же, с. 318.
[41] Там же, с. 309.
[42] J. Mendham, “The Seventh General Council, The Second of Nicaea, Held A. D. 787, in which the worship of images was established…”, Лондон, 1850, p. 225. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 309, сн. 388.
[43] T. Comber, “A Discourse Concerning the Second Council of Nice, Which first Introduced and Established Image-Worship in the Christian Church, Anno Dom. 787”, chap. VII, Лондон, 1688, p. 38. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 321, сн. 406.
[44] Фирсов, Акты, с. 281, сн. 347.
[45] См. извлечение «Седьмой Вселенский собор: "Не лобызающим иконы — анафема"»: https://bit.ly/2O90QZX
[46] https://www.degruyter.com/view/product/449996
[47] Фирсов, Акты, с. 11.
[48] N. Tanner, “Atti del Concilio Niceno Secondo Ecumenico Settimo, Tomi I–III, introduzione e traduzione di Pier Giorgio Di Domenico, saggio encomiastico di Crispino Valenziano, Citta del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana (Visibile parlare 7), 2004 <…>” in “Gregorianum”, N. 86/4, Рим, 2005, p. 928.
[49] Фирсов, Акты, с. 7.
[50] Там же, с. 40. Некоторые примеры: https://bit.ly/2MAfrvi и https://bit.ly/2udcjic
[51] Цыпин В.А. Церковное Право. — Москва, 1996. — с. 31.
[52] Вселенские соборы//Энциклопедический словарь. — изд. Ф. Брокгауза и И. Ефрона. — т. VII. — Санкт-Петербург, 1892. — с. 389.
[53] J. Owen, “A Vindication of the Animadversions on “Fiat Lux””, Chap. XXI in “The Works of John Owen”, ed. by W. H. Goold, Vol. XIV, Эдинбург, 1862, p. 438. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 94, сн. 114.
[54] Фирсов, Акты, с. 222, сн. 264.
[55] Там же, с. 272, сн. 338.
[56] Ж. Кальвин, «Наставления в Христианской Вере», кн. I, гл. XI, пер. с франц. А. Д. Бакулова, Москва, 1997, с. 107.
[57] J. Daillé, “De Imaginibus Libri IV”, lib. II, cap. IV, цит. по: J. Mendham, “The Seventh General Council, The Second of Nicaea, Held A. D. 787, in which the worship of images was established…”, Лондон, 1850, p. 382. Подробнее см.: Фирсов, Акты, с. 479, сн. 653.
[58] E. Gibbon, “The History of the Decline and Fall of the Roman Empire”, Vol. V, Лондон, 1909–1913, p. 277.
[59] J. Chrysostomides, “An Investigation Concerning the Authenticity of the Letter of the Three Patriarchs”, “The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilus and Related Texts”, ed. by J. A. Munitiz, Кемберли, 1997, p. xxv–xxviii.
[60] См. пост «Православные байки как "непреложное свидетельство Боговоплощения" и "суть христ. откровения"?» (01.12.2016г.) в блоге А.Г. Дунаева: https://bit.ly/2JeFbke
[61] Аудиозапись «о. Андрей Кураев - Беседа с православными активистами» размещена в паблике ВК «Сакральные Тексты», пост от 01.06.2017г. (https://bit.ly/2HppMMd), приведенный отрывок начинается с 09:44.
[62] См. видеозаписи примеров таких анафем: https://bit.ly/2kv4wap
[63] Ссылки на стенограмму диспута, видеозаписи, а также многочисленные отзывы собраны в блоге А.Г. Дунаева, см. пост «Отзывы о диспуте» (17.09.2016г.), https://bit.ly/2ClUTEo
[64] Иерей Георгий Максимов, А. Г. Дунаев, Диспут «Существует ли consensus patrum в православном Предании?» http://marker.to/COZomn

Е. Фирсов специально для ресурса «Сакральные тексты». Март 2019 г.

О проекте создания технопарка «Русский

Письмо от руководства Дальневосточного федерального университета в адрес министра по развитию Дальнего Востока (а с недавних пор – и Арктической зоны) Александра Козлова

Речь о проекте создания технопарка «Русский» в формате инновационного научно-технологического центра по поручению Владимира Путина
Центр станет конкурентом "Сколково" и создаваемой в МГУ технологической долине
Центр возглавит полпред Президента Юрий Трутнев

Среди основных инвесторов уже согласованы Росатом, Газпром, Роснфеть (с ней особо тесная связь через верфь «Звезда), ОАК, Вертолеты России

Мы – остров Русский, с нами ИНТЦ

Коллеги из Незыгаря (@russica2) публикуют интересное письмо по поводу предлагаемого руководством ДВФУ создания «технологической долины» на острове Русский по модели инновационного научно-технологического центра.

Активным сторонником многоформатного развития научно-технологической и цифровой инфраструктуры на острове Русский является президент Путин. Сам регион, остров, ДВФУ – находятся в центре его внимания. По уровню концентрации проектов (особенно по прямому поручению президента) в рамках прорыва связка «ДВФУ – остров Русский» уже давно превзошла и Новосибирский Академгородок, и Сколково, и создаваемую на базе МГУ технологическую долину «Воробьевы горы».

ИНТЦ вообще является на сегодняшний день самым актуальным форматом для формирования и реализации точек прорыва. Он взят на вооружение не только в МГУ, но также в «Сириусе». Всерьез обсуждается возможность использовать формат ИНТЦ для реализации проекта «Академгородок 2.0» в Новосибирске.

Детальное изучение документа показывает, что эта модель выбрана руководством ДВФУ на основе глубокого анализа и руководствуясь прямыми поручениями президента, который задал ключевые векторы развития:

1. формат ИНТЦ позволяет более полно задействовать потенциал ДВФУ как драйвера «фабрики инноваций».
2. он больше подходит высокотехнологичному бизнесу, в противовес ТОСЭР, более интересных сырьевым кампаниям.
3. даже статус «регионального оператора Сколково» не даст таких широких возможностей – и не только вследствие того, что еще не внесены соответствующие изменения в правовые документы, но и по причинам сугубо практическим.

ДВФУ решил подойти к решению многих стоящих перед ним задач по направлению созданию экосистемы инноваций. В ней предполагается общая структура управления и особая среда. В последнем компоненте важны не только финансовые или правовые вопросы, но также и в широком смысле слова – инфраструктурные. То есть – интеграция достижений всех реализуемых проектов на одной платформе, при этом формирование ее таким образом, чтобы обеспечить возможность оперативной (пере)сборки возможностей для любых будущих проектов.

Создание подобных центров с собственной системой инноваций является доминантой в президентской концепции научно-технологического прорыва, которую реализует «группа прорыва» в лице Сергея Кириенко, Михаила Ковальчука и широкого фронта сторонников.

Именно на базе ИНТЦ будет реализован технопарк с инжиниринговыми центрами ведущих отечественных корпораций и компаний, а также НОЦ «Мировой океан». Цифровую среду, как мы писали, будет создавать соответствующий центр развития. А управленческими кадрами обеспечивать реализуемая с АСИ программа подготовки «цифровых чиновников».

Также одновременно на запросы и возможности создаваемой технологической инфраструктуры будет опираться будущий синхротрон на о-ве Русский, чье строительство предусмотрено и поручениями первого лица, и нацпроектом «Наука». Он входит в возглавляемую Курчатовским институтом программу ИССИ-4 и обеспечит уникальные возможности для проведения исследований и разработок, которые на данный момент недоступны не только регионам ДФО, но и многим соседним странам.

ИНТЦ на острове Русский (и вся экосистема, создаваемая по прямому поручению президента) станут уникальными явлениями и будут представлять серьезную конкуренцию другим подобным центрам – Новосибирскому Академгородку, московскому интегрированному кластеру технопарков, Сколково и «Воробьевым горам» МГУ. Однако, комплексный подход и выстраиваемая «с нуля» по самым передовым технологиям инфраструктура сделают ИНТЦ во главе с ДВФУ поистине уникальным.

Именно такой центр способен придать стимул к опережающему развитию Дальнего Востока, а также служить быть форпостом России на азиатском направлении, поскольку только в подобной системной работе возможно на достойном уровне выстраивать равноправные партнерские отношения с цифровой и технологической сверхдержавой – Китаем и другими лидерами АТР (Японией и Южной Кореей).

https://t.me/russica2/15449
https://t.me/scienpolicy/3491