September 16th, 2018

В Армянске вводят режим чрезвычайной ситуации из-за выбросов

В Армянске вводят режим чрезвычайной ситуации из-за выбросов

В Армянске введут режим чрезвычайной ситуации после выбросов вредных веществ на заводе «Крымский титан». Об этом 14 сентября сообщил замначальника главного управл...

Posted by Oleg A. Chagin on 16 сен 2018, 08:42

from Facebook

Философская полемика о морали: Кант versus Шопенгауэр — Моноклер

Философская полемика о морали: Кант versus Шопенгауэр — Моноклер

Философия морали: разбираемся, в чем суть и противоречие кантианской этики долга и как Шопенгауэр решал проблему морального выбора.

Posted by Oleg A. Chagin on 16 сен 2018, 13:13

from Facebook

Философская полемика о морали: Кант versus Шопенгауэр

Каждому из нас знакома ситуация морального выбора, и зачастую она возникает из-за конфликта между желанием и долгом. Рассказываем о двух точках зрения на проблему — родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта и философа-иррационалиста Артура Шопенгауэра — и разбираемся, что такое философия морали, в чем суть и противоречие кантианской этики долга и почему Шопенгауэр был уверен, что мы не можем быть «моральным механизмом», работающим слаженно и точно.
Наша жизнь полна сложных и противоречивых ситуаций, требующих морального выбора. Столкнувшись с ними, мы ищем ответ на вопрос: «что я должен делать?». Порой ни наш жизненный опыт, ни советы друзей не в силах помочь — тогда пытливый ум обращается за помощью к философии. Ответ крайне важен: всё, что произойдет с нами в дальнейшем, зависит от него. Именно поэтому Кант начинает с этого вопроса практический раздел своего учения.
Зачастую моральный выбор возникает из-за конфликта между желанием и долгом. Конфликт, безусловно, мучителен, но одновременно с этим он дает импульс рефлексии, превращая человека в «машину по производству концептов». Представления о философии как о чем-то стабильном и незыблемом ложны — это не устойчивая система, а скорее нескончаемая дискуссия, борьба мнений. Хоть окончательный ответ и невозможен, философские споры могут быть полезны: они дают ориентир, особенно когда речь идет о вопросах нравственности.
Есть ли нечто особое в разговорах о морали? О чем вообще говорят моралисты — о том, что должно быть, или о том, что есть? Быть моральным помогает разум или сердце? Полемика Иммануила Канта и Артура Шопенгауэра касательно этики — яркая иллюстрация разных подходов к этим проблемам.
Этика долга Канта — классический пример рационализма в моральной философии. Она тесно вплетена в систему мыслителя и взаимодействует с его учением о познании и философией религии. Цель философа состояла в осмыслении природы человека, недаром три основных вопроса «Критики чистого разума» («что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?») сводятся к главному: «Что такое человек?». Как мы видим, Кант пытается рассмотреть человека целостно, поэтому вопросов морали избежать нельзя.
Определяя этику как учение о законах свободы и нравственности, мыслитель очищает её от всего эмпирического: он отделяет «должное» от «сущего». Философ убежден — необходимо превратить этику в метафизику нравственности, лишенную какой-либо связи с опытом.
В качестве «сущего» отвергаются как утилитарные мотивы, так и эмоциональные факторы — симпатия, сочувствие, сострадание. Мораль, согласно Канту, дает нам идеал, к которому нужно стремиться, и, конечно, это идеал разума. Именно поэтому этику немецкого философа называют интеллектуалистской.
Для Канта моральный поступок делается исключительно из чувства долга, в нем есть место лишь знанию морального закона. Стремясь к математической точности, философ дает «формулу морали» — категорический императив: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Эта формулировка не единственная, есть еще вариант:
«Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».
Если упростить первую формулировку, то получится примерно следующее: «поступай так, как ты бы хотел, чтоб поступали все». Разве это ничего не напоминает? Что-то вроде наставления из детства: «относись к другим так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Однако все немного сложнее: мы, безусловно, не хотим, чтобы нам вредили, и некоторых из нас это мотивирует не вредить окружающим. Но есть поступки как бы допустимые по отношению к нам и недопустимые в адрес других (например, наших близких). Некоторые не будут злиться, если оскорбят их, но бурно отреагируют, если подобное коснется их родителей. Императив Канта подобное учитывает.
Нравственный поступок происходит ради торжества морали. Как только первостепенными становятся другие цели, императив превращается в «гипотетический», а поступок лишается этического окраса. Здесь возникают сложности: первоначально Кант отрицает какую-либо мотивацию, кроме чувства долга. При этом второй вариант императива требует относиться к другим «не только как к средству», что наводит на мысль о дополнительной мотивации. Как же тогда определить моральность поступка? Видимо, первоначальной целью должно быть уважение к закону и чувство долга, а остальные мотивы должны быть либо слабыми, либо отсутствовать.
Это одно из противоречий этики Канта. Ни одна философская система не лишена недостатков.
Делая акцент на долженствовании, Кант продолжает идеи Аристотеля. Отличие состоит в том, что древнегреческий мыслитель связывал моральную добродетель со счастьем, а немецкий гений от этой связи отказался. Для философа недопустимо, чтобы моральный поступок был выгоден, поэтому хорошее поведение не гарантирует блаженной жизни.
Так возникает проблема с мотивацией, поэтому Кант оставляет своеобразную лазейку — будучи моральным нельзя стать счастливым, но можно стать достойным счастья. Что же в итоге?
Несмотря на величие идей мыслителя, можно смело сказать — Кант не доверяет человеку. Он чурается живого в людях: интереса, эмоций, желаний, инстинктов, считая их ненадежным основанием для этики. Поэтому пред нами предстает закон, а чувства и интуиция как бы исключаются. Уповая на разум, философ стремится превратить нас в «моральный механизм», работающий слаженно и точно.
Такие «новые люди» явно реализуют утопические идеи Канта касательно политики и государства: с ними возможно создание мировой конфедерации, заключение «вечного мира», о которых он писал позднее. Однако порою от такого подхода веет мазохизмом, конфликтом и противоречиями: в работе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» философ отвергает ложь, даже если она спасет человеку жизнь.
Идеи мыслителя согласуются с его размеренной жизнью: так и не женившись, он много работал и почти никуда не выезжал. Гений Канта состоит в очищении философии морали от «сущего», в отделении морали от счастья, пусть и неокончательного. Его категоричность обнажает серьезность морального сознания: необходимо, как бы то ни было, быть нравственным. Разве этика не должна быть радикальной, чтобы совершенствовать человека?
Другим знаменитым холостяком-философом является Артур Шопенгауэр. Ему явно не были свойственны кантовская умеренность и тактичность, он был сварлив и пессимистичен, а не женился скорее потому, что, кажется, был женоненавистником. Мыслитель не особо любил людей. Однажды он спустил по лестнице пожилую швею, что отвлекала его разговорами с подругой. За этот проступок он платил старухе компенсацию до конца её жизни, а когда женщина скончалась, написал: «Старуха умерла — бремя свалилось».
Шопенгауэр заинтересовался трудами Канта, но был во многом не согласен.
Прежде всего, он посягнул на главное — напал на идею долженствования:
«Кто сказал вам, что существуют законы, которым должно подчиняться наше поведение? Кто сказал вам, что должно происходить то, чего никогда не происходит? Что дает вам право заранее принимать это и сообразно тому тотчас навязывать нам, как единственно возможную, этику в законодательно-повелительной форме?».
Для Шопенгауэра недопустимо, чтобы этика занималась «должным», ведь она имеет дело с живыми, поступающими людьми, а не абстрактными сущностями. Поэтому философ отрицает существующие прежде всякого исследования законы и довольствуется толкованием того, что ежедневно совершается, стремясь прийти к его уразумению. Мыслитель оставляет императивную форму только для религиозной этики:
«Пока таких доказательств не приведено, я не признаю для введения в этику понятий закона, предписаний, должного никакого иного происхождения, кроме не имеющего ничего общего с философией, именно моисеевских заповедей».
Долг, согласно Шопенгауэру, не может быть безусловным: мы изначально берем взаймы и только после этого становимся должниками. Конечно, для морали подобное было бы абсурдным. За «невыплаченным долгом» обычно предполагается наказание, но его сложно представить в этике без отсылки к Абсолюту. Ветхозаветный Бог вполне может карать за проступки, здесь идея морального обязательства уместна. Может за «должным» последует награда? Блага за правильное поведение могли представить древнегреческие мыслители, учитывая веру в судьбу некоторых из них. Но со времен эпохи Просвещения философы отказались от концепта судьбы для объяснения причинности, сосредоточив внимание скорее на законах физики, чем метафизики.
Шопенгауэр восхищается и поддерживает стремление своего предшественника отделить мораль от счастья, порвать с эвдемонизмом в этике, но видит слабость категорического императива. Возможность стать «достойным счастья» слишком обнадеживает, создавая дополнительную мотивацию.
Так обнажается главное противоречие — изначально «чистый» моральный поступок (только из чувства долга!) запятнан «неморальным» желанием стать достойным счастья, а это, быть может, поможет стать счастливым.
Шопенгауэр отдает преимущество мотивации, предполагая моральный импульс в человеке.
Здесь проступает главное отличие от Канта: для последнего нравственность лишена мотивов, если чувство долга не рассматривать в качестве последнего.
Для Шопенгауэра это «апофеоз бессердечия», он кантовскую мораль провозглашает рабской: «Тут должно быть повеление! Какая рабская мораль!». Для человеческой воли есть один закон и это закон мотивации: истинное желание вершить добро опирается на любовь к людям и сострадание.
Так мы видим два подхода. Один требует долга и доверяет разуму, отказывается от мотивов, трепеща перед моральным законом. Его последователи желают стать достойными счастья, предполагая существование Бога. Другой верит в чувство, реабилитирует мотивацию. Он чурается долга и принуждения. Какая философия морали вам ближе? Прав ли кто-то из них? Истина рождается в споре, а наш опыт разнообразен, поэтому едва ли здесь может быть однозначный ответ.


https://monocler.ru/kant-versus-shopengauer/

СЕМАНТИКУ-ПРАГМАТИКУ БУДЕТЕ?

Разговорная конструкция с глаголом «быть», обозначающим в первом приближении потребление еды и питья, обладает рядом уникальных сочетаемостных, семантических и прагматических свойств

В частности, она содержит глагол «быть» исключительно в личной форме и будущем времени; ср. «Я буду грушу и шарлотку», но не *«Я был грушу и шарлотку», *«Я могу <хотел бы> быть грушу и шарлотку» и не *«Будучи только грушу и шарлотку, ты останешься голодным»

Данное ограничение можно было бы объяснить эллипсисом полнозначного глагола, пусть и лексически неопределенного: «буду грушу и сок» < «буду есть грушу и пить сок», если бы значения таких выражений были тождественными
Однако, как мы увидим ниже, это далеко не так

Во-вторых, этот глагол, в отличие от любых базовых лексических значений «быть» — экзистенциального, связочного, локативного — допускает в нашей конструкции прямое дополнение в винительном падеже («буду грушу и шарлотку») или — при отрицании — в родительном падеже, ср.: «Не буду каши, буду есть сегодня мед» (Б. Симкин)

Дополнение может заполняться словом со значением пищи, питья, а также, неожиданным образом, со значением курева: «Будешь сигаретку?» Par extension, здесь могут появляться и слова со значением меры и количества, а также местоимения («Буду рюмку коньяку»; «Буду пару пирожков»; «Вы что будете»; «Вы что-нибудь будете?» — «Ничего не буду, спасибо»)

Расширение этого семантического класса невозможно: нельзя сказать что-либо вроде *«Я буду инъекцию аспирина»

В третьих — и это представляется самым любопытным — смысловой компонент ‘потреблять (еду или питье)’ не исчерпывает значения нашей конструкции
Она употребляется тогда, когда потребитель оказывается в той или иной актуальной ситуации обслуживания: ему предлагают еду (или питье, или закурить), а он принимает или не принимает это предложение
Предлагать — вербально и невербально — может кто угодно: официант в ресторане, хозяйка, кормящая семью обедом, или приятель
При этом неважно, каков статус этого потребителя: это может быть обычный человек, маленький ребенок, не умеющий говорить, или даже животное: можно сказать «Малыш вряд ли будет эту молочную смесь» или «Кот ни за что не будет Вискас, даже не предлагай ему»

(Разумеется, в последних двух случаях вряд ли будет уместен глагол в первом или во втором лице)

Невозможно представить высказывания типа *«Смотри, бабушка завтракает. Сейчас она будет чай с молоком», *«Я скоро приду домой и буду пельмени» (отсутствует обслуживающее лицо) или даже *«Я скоро приду домой, жена мне приготовит обед, и я буду пельмени» (отсутствует актуальность)

Л. Л. Иомдин, из: «Как нам быть с конструкциями типа “Как быть?”», 2017

Тургенев. Ответы на анкету и своих вкусах, данные в 1869 и в 1880 годах

Как отличаются вкусы в 50 лет и в 61 год?
Можно проследить по "Ответам на анкету и своих вкусах" Тургенева, на которую он отвечал дважды - в 1869 и 1880 годах соответственно
Где-то ответы на вопросы кардинально отличаются, но в некоторых вещах Тургенев был уверен - например, главной чертой своего характера всегда считал лень:

Ваша любимая добродетель?
1869: Пылкость.
1880: Молодость.

Любимое качество у мужчины?
1869: Доброта.
1880: 25-летний возраст.

Любимое качество у женщины?
1869: Доброта.
1880: 18-летний возраст.

Ваше любимое занятие?
1869: Охота.
1880: Нюхать табак.

Главнейшая черта вашего характера?
1869: Леность.
1880: Леность.

Как вы представляете себе счастье?
1869: Иметь совершенное здоровье.
1880: Ничего не делать.

Как вы представляете себе несчастье?
1869: Потерять здоровье.
1880: Быть обязанным что-нибудь делать.

Ваши любимые цвета и цветы.
1869: Голубой, нарцисс.
1880: Серый и цветная капуста.

Кем бы вы хотели быть, если бы вы не были сами собой?
1869: Моей собакой Пегасом.
1880: Никем.

Где предпочли бы жить?
1869: Там, где свободен идти, куда хочу.
1880: Там, где никогда не бывает холодно.

Ваши любимые прозаики?
1869: Сервантес.
1880: Я не читаю более.

Ваши любимые поэты?
1869: Гомер, Гете, Шекспир, Пушкин.
1880: Я не читаю более.

Ваши любимые художники и композиторы?
1869: Рембрандт, Моцарт, Шуберт.
1880: Я не смотрю и не слушаю более.

Ваши любимые герои в истории?
1869: Вашингтон, Перикл.
1880: Тот, кто открыл устрицы.

Ваши любимые героини в истории?
1869: Г-жа Ролланд.
1880: Все хорошие кухарки.

Ваши любимые герои в изящной литературе?
1869: Джульетта.
1880: Г-жа Коробочка.

Ваше любимое кушанье и напиток?
1869: Кофе и шампанское.
1880: Всё, что хорошо переваривается.

Ваши любимые имена?
1869: Борис, Мария.
1880: Спиглазов.

Что вы сильней всего ненавидите?
1869: Тараканов.
1880: Визиты.

Кого вы больше всего презираете в истории?
1869: Наполеона, Торквемаду.
1880: Того, кто мешает мне спать.

Каково теперь ваше душевное состояние?
1869: Душевное спокойствие.
1880: 0 (ноль).

К какому пороку вы наиболее снисходительны?
1869: К пьянству.
1880: Ко всем.

Каков ваш любимый девиз?
1869: Пусть всё идёт своим путем.
1880: Покойной ночи.
_________
Тургенев. Ответы на анкету и своих вкусах, данные в 1869 и в 1880 годах

Письмо епископа Серафима (Соболева) архиепископу Вениамину (Федченкову)

Ваше Высокопреосвященство, дорогой Владыко!
В 1932 г. в августе месяце прибывшие из Парижа на собор русских зарубежных архиереев Архиепископ Серафим [Лукьянов], Епископ Николай [Карпов] Лондонский и Епископ Тихон [Троицкий] Сан-Францисский, ныне С[еверо]-Американский, передали остальным членам Собора, что архиепископ Феофан [Быстров](1) Полтавский всех нас, своих братьев-архиереев, считает еретиками и масонами, а на одного из нас возвел безумную клевету, будто бы он участвовал в отравлении одного архиерея, конечно умершего своею естественною смертью. Особенно сильно сравнительно с другими архиереями Архиепископ Феофан злословит Митрополита Антония, меня, Тебя и Архиепископа Анастасия.
В ответ на эти заявления вышеобозначенных трех архиереев члены Собора высказались в том смысле, что Арх[иепископ] Феофан находится в очень опасном и пагубном состоянии и что за него надо молиться Богу.
Все это я говорю Тебе потому, что надо относиться к его обвинениям нас в ереси и пороках крайне осторожно, ибо он ревнует о славе Божией не из любви ко Христу, а на почве только своего тщеславия и совершенно расстроенного своего душевного состояния. К тому же надо иметь в виду, что он сам раньше был склонен всецело разделять заблуждение имябожников, а еще раньше участвовал в гибели России чрез Распутина, которого свел во дворец к Вел[икой] Княгине Милице Николаевне, а последняя, в свою очередь, отвела Распутина и в Царский Дворец и познакомила его с Государыней.
Да, следственная комиссия правительства Керенского оправдала в этом отношении Арх[иепископа] Феофана, но ин суд человеческий и ин суд Божий. В бытность свою студентом С[анкт-]П[етербургской] Дух[овной] Академии в одно из своих свиданий с о[тцом] Иоанном Кронштадтским в алтаре Андреевского Собора я имел счастье беседовать с ним. Отец Иоанн был очень внимателен ко мне. Но, когда я сказал великому Праведнику, что ему кланяется наш инспектор, отец Архимандрит Феофан, то у о[тца] Иоанна вдруг резко изменилось выражение лица. С недовольным взором он очень резко спросил меня: «Это маленький, черненький, худенький?» Я ответил, что да. Сразу после этого о[тец] Иоанн перестал со мной разговаривать и отошел от меня, не удостоив послать своего привета отцу Феофану. А между прочим, когда пред этим я сказал, что ему кланяется наш ректор, о. Иоанн просил меня передать ему от него поклон. У меня тогда же мелькнула мысль, что это за Распутина. Иной причины и не могло быть для такого отрицательного отношения о[тца] Иоанна к о[тцу] Феофану.
Следовало бы Арх[иепископу] Феофану со слезами каяться день и ночь в том, что он сделал для России и всей нашей Русской Церкви через Распутина, чем заниматься обличением ересей, возводить чудовищные по своей глупости и злостности клеветы на своих братьев-архиереев, анархически совершать Божественную литургию на дому у себя без благословения своего правящего архиерея Архиеп[ископа] Серафима [Лукьянова], а себя считать чуть ли не единственным защитником Божественной Истины.
В своих осуждениях иерархов он все ссылается на свою совесть. Но надо иметь совершенно извращенную совесть, чтобы так гнусно пачкать людей и через это быть их нравственным убийцей. Куда после этого, если он не покается, пойдет его душа, когда умрет он? — Вот о чем ему надо бы подумать.
Я никому и никогда не заявлял, что считаю учение Митр[ополита] Антония об искуплении вполне православным. Но и еретиком его не объявлял, как это делается Арх[иепископом] Феофаном и Тобою.
[]
Обо всем этом в кратком и существенном виде я хотел сказать на нашем соборе в 1928 г. и резюмировать свое отношение к учению М[итрополита] Антония в такой форме: несмотря на то, что это учение не совпадает с учением святоотеческим, тем не менее я не могу М[итрополита] Антония называть еретиком. Но А[рхиепископ] Феофан в самом начале моей речи о сем прервал меня, не дав мне говорить, и я замолчал. Таким образом, он сам воспрепятствовал соборному обсуждению сего вопроса…

Божественная ирреферентность образов

Прибегать к диссимуляции — это значит делать вид, что вы не имеете того, что у вас есть. Симулировать — это значит делать вид, что у вас есть то, чего вы не имеете. Одно отсылает к наличию, другое — к отсутствию. Но дело осложняется тем, что симулировать не означает просто притворяться: «Тот, кто прикидывается больным, может просто лечь в кровать и убеждать, что он болен. Тот, кто симулирует болезнь, вызывает у себя её некоторые симптомы» (Литтре [1]). Таким образом, притворство, или диссимуляция, оставляет нетронутым принцип реальности: различие всегда явно, оно не замаскировано. Симуляция же ставит под сомнение различие между «истинным» и «ложным», между «реальным» и «воображаемым». Болен или не болен симулянт, который демонстрирует «истинные» симптомы? Объективно его нельзя считать ни больным, ни здоровым. Психология и медицина останавливаются здесь перед истинностью болезни, которую с этих пор невозможно установить. Ведь если можно «вызвать» любой симптом и его нельзя трактовать как естественный факт, то тогда любую болезнь можно рассматривать как такую, которую можно симулировать и которую симулируют, и медицина теряет свой смысл, поскольку знает только, как лечить «настоящие» болезни, исходя из их объективных причин. Психосоматика [2] совершает сомнительные пируэты на границе принципа болезни. Что касается психоанализа, то он переносит симптом органического порядка в порядок бессознательного и последнее снова полагает «истинным», более истинным, чем первое, — но от чего бы симуляция должна остановиться на пороге бессознательного? Почему «работу» бессознательного нельзя «подделать» таким же образом, как любой симптом в классической медицине? Сны, например, уже можно.
Конечно, психиатрия утверждает, что «каждая форма психического расстройства имеет особый порядок развития симптомов, о котором не знает симулянт и отсутствие которого удержит психиатра от заблуждения». Это утверждение (датированное 1865 годом) необходимо, лишь бы любой ценой спасти принцип истинности и избежать проблемы, которую ставит симуляция, а именно: истина, референция, объективная причина перестали существовать. Что может сделать медицина с тем, что колеблется на самой грани болезни и здоровья, с дублированием болезни в дискурсе [3], который больше не является ни истинным, ни ложным? Что может сделать психоанализ с дублированием дискурса бессознательного в дискурсе симуляции, который нельзя больше разоблачить, поскольку он также не является ложным? (И который не поддаётся разрешению через трансференцию. Именно смешение этих двух дискурсов и делает психоанализ бесконечным).
Что может сделать с симулянтами армия? По обыкновению их разоблачают и наказывают в соответствии с чётким принципом идентификации. Сегодня могут освободить от воинской повинности очень ловкого симулянта точно так же, как «истинного» гомосексуалиста, сердечника или сумасшедшего. Даже военная психология избегает картезианской чёткости и не решается проводить различие между ложным и истинным, между «поддельным» и аутентичным симптомами. «Если симулянт так хорошо изображает сумасшедшего, то это потому, что он им и является». И здесь военная психология не так уж и ошибается: в этом смысле все сумасшедшие симулируют, и это неразличение является наихудшей разновидностью субверсии [4]. Это именно то, против чего и вооружился классический ум всеми своими категориями. Но это то, что сегодня вновь обходит его с флангов, угрожая принципу истинности.
После медицины и армии, излюбленных территорий симуляции, исследование ведёт нас к религии и симулякру божественности: «Я запретил в храмах изображать всяческое Своё подобие (симулякр [5]), ведь Творец, одухотворивший всю природу, Сам не может быть воспроизведён». Как бы не так. Однако чем становится божество, когда предстаёт в иконах, когда множится в статуях (симулякрах)? Остаётся ли оно высшей инстанцией, лишь условно запечатлённой в образах наглядного богословия? Или исчезает в симулякрах, которые сами проявляют себя во всём блеске и мощи фасцинации [6], — зримая машинерия икон подменяет при этом чистую и сверхчувственную Идею Бога? Именно этого боялись иконоборцы, чей тысячелетний спор продолжается и сегодня. (См.: Perniola M. Icônes, visions, simulacres. Р. 39). Именно из предчувствия этого всемогущества симулякров, этой их способности стирать Бога из сознания людей и этой разрушительной, убийственной истины, которую они собой заявляют — что, в сущности, Бога никогда не было, что всегда существовал лишь его симулякр или даже что сам Бог всегда был лишь своим собственным симулякром, — и происходило то неистовство иконоборцев, с которым они уничтожали иконы. Если бы они могли принять во внимание, что образы лишь затеняют или маскируют платоновскую Идею Бога, причин для уничтожения не существовало бы. С идеей искажённой истины ещё можно ужиться. Но до метафизического отчаяния иконоборцев довела мысль, что иконы вообще ничего не скрывают, что по сути это не образа, статус которых определяет действие оригинала, а совершенные симулякры, непрерывно излучающие свои собственные чары. Поэтому и необходимо было любой ценой предотвратить эту смерть божественной референтности.
Отсюда следует, что иконоборцы, которых обвиняют в пренебрежении и отрицании образов, на самом деле знали их истинную цену, в отличие от иконопоклонников, которые видели в них лишь отображение и удовлетворялись тем, что поклонялись такому филигранному Богу. Можно, однако, рассуждать в обратном направлении, тогда иконопоклонники были наиболее современными и наиболее предприимчивыми людьми, ведь они под видом испарения Бога в зеркале образов уже разыгрывали его смерть и его исчезновение в эпифании [7] его репрезентаций (о которых они, возможно, знали, что те больше ничего не репрезентуют, являясь лишь чистой игрой, однако именно в этом и состояла большая игра — они знали также и то, что разоблачать образы опасно, ведь они скрывают, что за ними ничего нет).
Таков был подход иезуитов, которые строили свою политику на виртуальном исчезновении Бога и на внутримирском [8] и зрелищном манипулировании сознанием людей, — на исчезновении Бога в эпифании власти, означающем конец трансцендентности [9], которая служит отныне лишь алиби для стратегии, абсолютно независимой от каких-либо влияний и критериев. За вычурностью образов скрывался серый кардинал политики.
Таким образом, ставка всегда была на смертоносную силу образов, смертоносную для реального, смертоносную для собственных их моделей, как возможно были смертоносными для божественной идентичности византийские иконы. Этой смертоносной силе противостоит сила репрезентации как диалектическая сила, очевидное и умопостигаемое опосредование Реального. Вся западная вера и аутентичность делали ставку на репрезентацию: на то, что знак способен отражать сокровенный смысл, что он способен обмениваться на смысл, и то, что существует нечто, что делает этот обмен возможным, гарантирует его адекватность — это, разумеется, Бог. Но что, если и самого Бога можно симулировать, то есть свести к знакам, удостоверяющим его существование? Тогда вся система теряет точку опоры, она сама становится не более чем гигантским симулякром — не тем, что вовсе оторвано от реальности, а тем, что уже никогда не обменивается на реальное, а обменивается на самое себя в непрерывном круговороте без референта и предела.
Такова симуляция в своём противопоставлении репрезентации. Репрезентация исходит из принципа эквивалентности реального и некоего «представляющего» это реальное знака (даже если эта эквивалентность утопическая, это фундаментальная аксиома). Симуляция, наоборот, исходит из утопичности принципа эквивалентности, из радикальной негации [10] знака как ценности, из знака как реверсии [11], из умерщвления всякой референтности. В то время как репрезентация пытается абсорбировать симуляцию, интерпретируя её как ложное, «повреждённое» представление, симуляция охватывает и взламывает всю структуру репрезентации, превращая представление в симулякр самого себя.
Таковы последовательные фазы развития образа:
• он отражает фундаментальную реальность;
• он маскирует и искажает фундаментальную реальность;
• он маскирует отсутствие фундаментальной реальности;
• он вообще не имеет отношения к какой бы то ни было реальности, являясь своим собственным симулякром в чистом виде.
В первом случае образ — доброкачественное проявление: репрезентация имеет сакраментальный характер. Во втором — злокачественное: вредоносный характер. В третьем случае он лишь создаёт вид проявления: характер чародейства. В четвёртом речь идёт уже не о проявлении чего-либо, а о симуляции.
Переход от знаков, которые скрывают нечто, к знакам, которые скрывают, что за ними нет ничего, обозначает решительный поворот. Если первые отсылают к теологии истины и тайны (что всё ещё является частью идеологии), то вторые открывают эру симулякров и симуляции, когда уже не существует Бога, чтобы распознать своих, и Страшного суда, чтобы отделить ложное от истинного, реальное от его искусственного воскрешения, потому что всё уже умерло и воскрешено заблаговременно.
Когда реальное больше не является тем, чем оно было, ностальгия присваивает себе всё его смысловое содержание. Переизбыток мифов об истоках и знаках реального. Переизбыток вторичной истины, вторичной объективности и аутентичности. Эскалация истинного, пережитого, воскрешение образного там, где исчезли объект и субстанция. Необузданное производство реального и референциального, аналогичное и превосходящее необузданность материального производства: так симуляция проявляется в фазе, которая непосредственно затрагивает нас в виде стратегии реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемой стратегией апотропии.

Пояснения:
[1] Литтре, Эмиль (1801–1881) — французский философ-позитивист, историк, филолог и лексикограф, автор «Истории французского языка» и «Словаря французского языка».
[2] Психосоматика — направление в медицине и психологии, изучающее влияние психологических факторов на возникновение и течение соматических (телесных) заболеваний.
[3] Дискурс (рассуждение, беседа, довод) — понятие современной лингвистики, семиотики и философии. В самом общем смысле: высказывание кем-то, кому-то и в определённой обстановке. У Бодрийяра под этим словом часто подразумевается набор понятий, которым оперирует определённая социальная группа, наука и т. д.
[4] Субверсия — этот термин Бодрийяр употребляет несколько шире, чем просто подрывная деятельность: не только в военном, но и политическом и идеологическом смыслах. В некоторых случаях как подрыв устоев, ниспровержение.
[5] Здесь и далее Бодрийяр играет на многозначности слова «симулякр», которым в Античности обозначали статуи и прочие изображения богов.
[6] Фасцинация — хотя термин давно присутствует в русском языке, его стремятся перевести как «очарование», «обворожительность», «заворожённость». Последний вариант наиболее точен, но Бодрийяр употребляет термин ещё шире — как гипноз, ослепление, даже зомбирование.
[7] Эпифания — в античности явление божества в человеческом или ином облике.
[8] Внутримирской — соотнесённый с материальным миром.
[9] Трансцендентность — запредельность, недоступность опыту, познанию; непостижимость для разума.
[10] Негация — отрицание, сам процесс отрицания.
[11] Реверсия, реверсивность — возврат в исходное состояние, обратимость, перемена направления, отдача, отмена. В тексте встречается много производных данных слов.

Источник:
Ж. Бодрийяр. «Симулякры и симуляция»

Plan to Build a Genetic Noah’s Ark Includes a Staggering 66,000 Species

Plan to Build a Genetic Noah’s Ark Includes a Staggering 66,000 Species

An international consortium involving over 50 institutions has announced an ambitious project to assemble high-quality genome sequences of all 66,000 vertebrate species on Earth, including all mammals, birds, reptiles, amphibians, and fish. With an estimated total cost of $600 million dollars, it’...

Posted by Oleg A. Chagin on 16 сен 2018, 15:48

from Facebook

"Об Алатыре-камне"

14 сентября (по старому стилю) в народе считался днем "Алатыря-камня" - святыни для российских народов. Его повсеместное почитание свидетельствовало не о дикости наших предков, а об обладании познаниями, мягко говоря, не уступавшим европейским, но кардинально отличным от них.

Государственно-церковные гонения старались дискредитировать, уничтожить память о прошлом, силой и кровью утверждая "прогресс" в европейских одеждах. Навязанный "просветителями" и церковниками миропорядок позволяет узкой прослойке поддерживать свое господство за счет унижения остальных.

Вырваться из этих тисков с помощью ими же подсунутых теорий, доктрин, концепций невозможно. Мы должны вернуться на ту платформу, на которой издавна развивалось человечество. Только так, а не как иначе, можно изменить социальный облик общества, приглушить духовную деградацию, а значит улучшить жизнь.

Давайте же, несмотря на завывания демшизы, архиерейской обслуги и троцкистской гопоты, шаг за шагом восстанавливать мировоззрение наших предков. Они ждут от нас этого!

Практически все специалисты едины во мнении, что центральным элементом в русских заговорах является легендарный «Алатырь-камень». Представления о нем уходят далеко вглубь веков и встречаются у всех народов России.i В русских ранних былинах этот камень постоянно фигурирует в сказаниях об основных богатырях. Например, Илья Муромец приезжает к нему, чтобы определиться с дальнейшим путем.ii Точно также поступает он перед битвой с Калином-царем.iii Присутствует Алатырь-камень и в «старинах» о Добрыне Никитиче.iv В «бел-горюч камень» превращают богатыря Михайло Потыка.v На том же камне сиживал Садко – «богатый купец».vi На нем закончили путь неугомонный Василий Буслаев,vii а, также, в одной из былинной вариации, поганый Калин-царь.viii

В заговорных же текстах, известных на сегодняшний день, этот камень упоминается уже сотни раз на порядки чаще, чем что-либо или кто-либо.ix Попытки прояснить, что же это все-таки означает, породили немало разнообразных гипотез. Одна из распространенных: под ним разумеется янтарь, который еще греки и римляне считали целебным, носили в качестве амулетов. «Алатырю-камню» также приписывалась чудодейственная сила против различных недугов, а потому его сближение с янтарем, помимо схожести звучания, представлялось не лишенным логики.x К тому же в текстах заговоров изредка проскальзывает «Алатырь-камень», как «Янтарь-камень». Например, «…сидит старик, волос сед и сечет и рубит на Янтаре-камне. Как ни дыму, ни пламя, ни икры нету, так бы у раба твоего не было не пламя, не замка крепче Янтаря-камня».xi

Еще «Алатырь» часто именовали «бел-горюч камень»: это объясняли тем, что в состав благовонных курений входил, как раз янтарь, который в разогретом виде приобретал белизну. Из этой гипотезы определяли местонахождение «Алатыря-камня» – богатое залежами янтаря Балтийское море.xii Примерно в том же духе рассуждал и автор известной монографии о заговорах Николай Познанский, убежденный, что этот камень – оптимальное врачебное средство. Его главное свойство – нечувствительность – использовали в заговорах, передавая (излечивая) занемогшего. Поэтому при зубной боли за щеку закидывали три камешка или лечили головную боль прикладыванием его к затылку.xiii

Серьезное внимание расшифровке центрального элемента заговора уделила историческая школа. Один из ее лидеров Александр Веселовский обратился к библейским мотивам. Легенды об «Алатыре-камне» он напрямую связал с преданиями «о чудесном камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви; о камне с Синая, установленном на место алтаря в матери церквей». На том камне происходила трапеза Христа, там он возлежал с апостолами, оттуда посылал учеников возвестить о благом откровении. После того, как все эти известные христианские сюжеты прошли через народную поэзию, они обрели некий символический центр, коим и стал «Алатырь-камень», т.е. алтарь, где впервые принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства (евхаристия).xiv Однако, излагая эти мысли, Веселовский считал не лишним оговориться, что в русских заговорах образ алтаря «претворился до неузнаваемости, до разнообразных проявлений, связанных друг с другом одним лишь понятием – какой-то чудной силы и сверхъестественных качеств».xv

Последователи Веселовского с энтузиазмом развивали его исторические трактовки. Так, Мансикка рассуждал о наивной стилизации, где «перед нами проходит ряд опоэтизированных в низах сцен с христианским содержанием». Народные помыслы увлечены событиями на Святой земле, эпизодами из жизни Христа и Богоматери, апостолами и святыми. Центр действия в них – символический камень-алтарь, который, как и священный алтарь Господа, именуется горючим и огненным. Вслед за Веселовским Мансикка, также, предусмотрительно осторожничает: смысл «Алатыря-камня» давно затемнился в сознании народа, «появились извращения названия, испорченные варианты, по которым с трудом узнаешь первоначальные черты».xvi Такая же участь постигла и святых лиц, так или иначе, связанных с ним. Эти древние обитатели каменного алтаря выглядят запутано, святые далеко не всегда названы правильно, часто встречаются просто какие-то безымянные существа.xvii Хорошо чувствуется, как Мансикку заметно смущают персонажи, сидящие на том камне, в котором узрели алтарь. Например, какой-то «мудрый муж», помогающий остановить кровотечение, или некий старик с острой саблей, восседающий там же;xviii Чтобы дать приемлемые объяснения, Мансикка предлагал видеть в этом вариации христианского образа искупительной жертвы.

Желание найти «Алатырю-камню» конкретную географическую привязку превратилось в своего рода idea fixed. Правда, ассоциации «Алатыря-камня» с церковным алтарем и настойчивое прикрепление его к библейским сюжетам, пусть даже в апокрифических формах, у многих вызывало сложные чувства, а некоторые вообще расценивали подобные сопоставления, как некорректные.xix Но если Веселовский пошел на это, отталкиваясь от созвучия именований, то ничто не мешало проделать то же самое, только с использованием других местностей, прежде всего, российских. Тем более, на отечественных просторах красовался город Алатырь, что наводило на соответствующие аналогии. Соотнести «Алатырь-камень» с названием города, близко расположенного к Мурому – родине Ильи Муромца – выглядело не менее заманчиво.xx Однако даже увлекательные параллели не могли охладить поисков спасительного камня, не прекращающихся вплоть до наших дней.

Тем не менее, хотелось бы отметить интересную работу Дмитрия Соколова «Тайны Алатыря-камня», вышедшую в 2016 году. В ней обобщены легенды связанные с народной святыней, подчеркнуто, что смена властей и вер никак не отразилась на роли «бел-горюч камня» в заклинательной практике. Возле камня загадывали желание, водили хороводы, к нему приходили паломники. Люди пребывали в убеждении, что необычайные свойства зависят от «духа», в нем обитающего. Прикасаясь к такому камню, многие «испытывают странную вибрацию или тепло, исходящее от него… их как бы ударило слабым разрядом тока».xxi В чем нет ничего удивительного, поскольку такие валуны выходили на поверхность на разломах земной коры, благодаря глубинным вибрациям, которые, кстати, увеличивали температуру камней, поэтому на них практически всегда таял снег.

Очевидно, что расшифровка «Алатыря-камня» не может осуществляться сугубо историко-филологическим арсеналом, а требует, не побоимся сказать, философских усилий. «Алатырь-камень» – это источник всех ветров: небесных, земных и человеческих; причем правильное позиционирование последних находиться в гармонии с двумя предыдущими. По преданиям, вся совокупность вибраций, из которых состоит мир, соотносилась с этой сакральной точкой, потому-то «из сего белого Латыря камня палящий и гулящий огонь…» исходит.xxii Раньше эту святыню никогда не ассоциировали с конкретным камнем, расположенным в географически определенном месте.

Почитание валунов – плод более поздних времен, когда у подавляющей массы населения прежние мировоззренческие взгляды выхолащивались под государственно-церковными репрессиями. Сохранялись только разрозненные элементы, как-то «вера» в наличие у камней пульсов, о чем справедливо писали исследователи.xxiii Что касается эпического «бел-горюч камня», то он мыслился не материально здесь на земле, а на небесах, представляя собой ключевой духовный образ. В вибрационной среде, каковой ранее воспринималась окружающая реальность, такой центр мог быть осознан в любом месте. Посредством него постигали ветра (вибрации).

Поэтому поиски «Алатыря-камня» непосредственно в нашей действительности, по большому счету, лишены смысла. Можно сказать иначе: для наших предков он воспринимался источником знаний о природе всего существующего, включая духовное; читать по нему – значило прочесть по ветрам. Илья Муромец у «бел-горюч камня» читал не надписи: «в разстань ехать – убиту быть, а в другую ехать – женату быть, а в третью ехать – богату быть», а ветра, которые из него исходили.xxiv Часто в былинах говорится о богатырях, присевших на «бел-горюч камень» (тот же Садко), что на деле означало присесть не на конкретный предмет, а на ветра; можно провести аналогию с современным выражением: «подсел» на что-либо. В крестьянской среде в прошлом даже употреблялось выражение: «присел на Алатырь».

____

i Ильинская В.Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста: семиотика малых форм фольклора. М., 1988. С. 37.

ii Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 11 Об Илье Муромце). Ч. I. М., 1861. С. 62.

iii Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 138 Илья Муромец и Калин). М. 1873. С. 709.

iv Там же (№ 298 Добрыня и Алеша). С. 1090-1091; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 27 Тоже и Василий Каземирович). Ч. I. С. 153-154.

v Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 37 Михайло Потык сын Иванович). Ч. I. С. 223.

vi Там же (№ 64 Садко купец, богатый гость). С. 371.

vii Песни, собранные П.В. Кириевским (№ 4 . Василий Буслаев). Вып. 5. М., 1863. С. 32.

viii Древние российские стихотворения, собранные Киршей Даниловым (№ 24 Калин-царь). М., 1818. С. 250-251.

ix Юдин А.В. Ономастикон русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1991. С. 194

x Прокофьев И. История русской словесности. Ч. I. Казань, 1870. С. 226.

xi Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 319). М., 1868. С. 136.

xii Прокофьев И. История русской словесности. С. 226.

xiii Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг. 1917. С. 264.

xiv Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (Алатырь в местных преданиях Палестины и легенда о Граале). Вып. 3. Спб., 1881. С. 23-24.

xv Там же. С. 25.

xvi Мансикка В. П. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии. Пг., 1915. С. 188.

xvii Там же. С. 205.

xviii Там же (Приложение № 71; № 87).

xix Бодуэн де Куртенэ-Фасмер У. Камень Латырь и город Алатырь // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1914. Т. 19. Кн. 2. С. 91.

xx Там же. С. 99.

xxi Там же. С. 9.

xxii Майков Л.Н. Великорусские заговоры (№ 28). С. 22.

xxiii Соколов Д.С. Тайны Алатырь-камня. М., 2016. С. 189-191.

xxiv Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 11 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 62.

(с)Александр Пыжиков