July 30th, 2018

ГИПОТЕЗЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЗОДИАКА

История Зодиака - один из наиболее интересных, давно и подробно исследуемых разделов в истории астрономии. Тем не менее в его истории присутствует немало сложных и обсуждаемых по сей день вопросов.

Хорошо известно, что в Элладу Зодиак попадает из Месопотамии, где он известен приблизительно с 700 г. до н.э. Около этого времени оформлен клинописный звёздный каталог MUL.APIN, однако вошедшие в него материалы датируются концом II - началом I тысячелетия до н.э. В этом звёздном каталоге есть список 17 созвездий, через которые проходит Луна.
Приведём его:

1. MUL.MUL = zappu, шум. «Звезды», акк. «Щетина, грива», Плеяды.
2. mulGU4.AN.NA = is lê, шум. «Небесный Бык», акк. «Челюсть Быка», Телец.
3. mulSIPA.ZI.AN.NA , «Праведный Пастух Ану», Орион.
4. mul ŠU.GI, «Старик», Персей.
5. mulZUBI «Посох (с закругленной ручкой)», букв. «Дуга», Возничий.
6. mulMAŠ.TAB.BA.GAL.GAL, «Большие Близнецы», Близнецы.
7. mulAL.LUL, «Рак» или «Краб», Рак.
8. mulUR.GU.LA,«Лев», Лев.
9. mulAB.SIN2 = šer’u, шум. «Борозда», акк. «Колос», Дева.
10. mulZi-ba-ni-tu 4, «Весы», Весы.
11. mulGIR2.TAB «Скорпион», Скорпион.
12. mulPA.BIL2.SAG «Пабилсаг», Стрелец и часть Змееносца.
13. mulSU?UR.MAŠ2 «Коза-Рыба», Козерог.
14. mulGU.LA «Великий, Великан», Водолей.
15. mulSIM.MA? «Большая Ласточка», юго-западная часть Рыб и часть Пегаса.
16. mulA-nu-ni-tu4 «Ануниту», северо-восточная часть Рыб и часть Андромеды.
17. mulLU2.?UN.GA2 «Наемник, Поденщик», Овен [1].

Согласно гипотезам таких историков астрономии, как Б. Л. Ван дер Варден и Г. Е. Куртик, 12-частный солнечный Зодиак введён на основе лунного около VI-V вв. до н.э. одновременно с открытием солнечной эклиптики; из более чем полудесятка созвездий в солнечном Зодиаке были оставлены только 12 для соответствия 12 месяцам [1; 2, с. 90].

Противоположную позицию занимает шумеролог В. В. Емельянов. По его мнению, 12 известных сегодня созвездий Зодиака рассматривались как "солнечные" изначально и существовали параллельно 17 "лунным", что отражено как в MUL.APIN (где начало видимости тех или иных зодиакальных созвездий проассоциировано с месяцами года), так и в семантике названий этих созвездий (хорошо "ложащейся" на символизм месяцев месопотамского года). Так, созвездие Овен (или Наёмный Работник) называется так в связи с тем, что в это время приносятся в жертву бараны и выбирается царь; Близнецы сопоставимы с вспоминаемыми в 3 месяце года братьями Сином и Нергалом, Рак - с летним солнцестоянием и началом нисхождения Солнца в царство мёртвых, Лев - с героем 5 месяца, победителем львов Гильгамешем, Дева - с богиней урожая Нисабой (также возможна ассоциация с вернувшейся в этом месяце из загробного мира Инанной), Весы - с чтимыми в 7 месяце Ануннаками, судьями загробного мира, Стрелец (Пабилсаг) - с героем 8 месяца, богом подземного мира Нергалом (коего "офицером" иногда считали Пабилсага); Козерог (Рыба-Козлёнок), символ бога Энки (единство рыбы сухур, символа мудрости и мира глубин, и горного козлёнка, символа пророчеств о грядущем), возможно, связан с 10 месяцем, когда мертвецы символически покидали могилы и возвращались старые боги. Водолей (или Великан), возможно, ассоциируется с 11 месяцем, когда начинается сезон дождей, а Рыбы (Хвосты) - с 12 месяцем, когда происходит разлив рек и мир символически гибнет [3, с. 180-189] (в последние дни года в мир ритуально возвращается богиня хаоса Тиамат) [4, с. 53-54].

Построениям Г. Е. Куртика и В. В. Емельянова, исходящим из предпосылки, что Зодиак изначально возник как целое, противостоит "эволюционная" модель, предложенная А. А. Гурштейном. По мнению А. А. Гурштейна, Зодиак представляет собою синтез трёх "крестов", групп созвездий, в разное время занимавших места весеннего равноденствия, летнего солнцестояния, осеннего равноденствия и зимнего солнцестояния. Известно, что в VI-V тыс. до н.э. этим важным вехам года соответствовали созвездия Близнецов, Девы, Стрельца и Рыб. Близнецы в индоевропейском контексте - творцы мира, что естественно для весеннего созвездия; Дева опять же оказывается богиней урожая, Стрелец - возможно, богом-воителем, защищающим Солнце от сил зимы, Рыбы - символом погружения Солнца в пучину "нижнего" мира, мира вод. В этом контексте Гурштейн ссылается на итальянского историка К. Гронаталли, считавшего, что близнецы, дева и всадник как символы сопряжены друг с другом. В IV-III тыс. до н.э. данные астральные маркеры утратили своё значение из-за прецессии - и были введены новые, Телец, Лев, Скорпион и Водолей (Телец - демиургический символ, царственный Лев - летнее солнцестояние, Скорпион - "укушенное" Солнце и начало осени, Водолей - опять водная символика). Наконец, в II-I тыс. до н.э. утратили значение и эти символы, и были введены Овен, Рак, Весы и Козерог (жертвенный агнец весны, попятное движение после летнего солнцестояния, равновесие дня и ночи и очередная тварь с водной символикой). Зодиак появился как синтез этих трёх систем. Слабым местом гипотезы Гурштейна является её значительная спекулятивность и слабая подкреплённость письменными данными [5].


В. В. ЕМЕЛЬЯНОВ, Г. Е. КУРТИК И А. А. ГУРШТЕЙН О ПРОИСХОЖДЕНИИ НАЗВАНИЙ ЗОДИАКАЛЬНЫХ СОЗВЕЗДИЙ
Использованная литература:

1. Куртик Г. Е. О происхождении названий греческих зодиакальных созвездий // ВИЕТ. 2002. Т. 23. № 1. С. 76–106. Электронный ресурс: http://www.argo-school.ru/issledovaniya/istoriya_astr..

2. Ван-дер-Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. — М.: Наука, Главная редакция физико-математической литературы, 1991. — 384 с.

3. Емельянов В. В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. — 272 с.

4. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — 144 с. Электронный ресурс: https://vk.com/doc8944959_354758304

5. Гурштейн А. А. Археоастрономическое досье: когда родился Зодиак? Электронный ресурс: http://az.lib.ru/g/gurshtejn_a_a/text_2010_kogda_rodi..


См. также:

Истоки западной астрологии: шумерская мифология и знаки Зодиака

Могла ли в Коране отразиться шумерская астрологическая терминология? Комментарий шумеролога Владимира Емельянова

Эгипан (Айгипан, Козопан) - мифологический прообраз Козерога

"Апостол еретиков"

В ряде вопросов Павел поддерживал взгляды, свойственные скорее еретикам–гностикам, чем Отцам Церкви...

Если мы рассмотрим выраженное в 1 Кор 15 и 2 Кор 5 учение Павла о воскресении тела, учитывая перспективу II в., оно будет выглядеть более гностическим, чем ортодоксальным. Возможно, различие между естественным (душевным) и духовным (пневматическим) телом (1 Кор 15:44–45), а также решительное утверждение, что "плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут" (15:50), было как шагом вперед по отношению к более раннему и более физическому пониманию воскресения тела Иисуса, так и сознательной уступкой эллинистической неприязни материальной плоти — попыткой сделать христианское понимание воскресения более приемлемым для греческой мысли, не оставляя при этом более иудейского утверждения о целостности спасения: таким образом, телесное воскресение (а не бессмертие души) — это воскресение всего человека как духовного тела (воскресает не физическое тело, не плоть) .

Еще более поразительно, что в последующие десятилетия в спорах о воскрешении тела гностики часто оставались более верны взглядам Павла, чем ортодоксальные Отцы: когда христианские гностики пришли к выражению своего понимания духовного способа существования после освобождения от плоти, они зачастую использовали язык, обозначающий какой-то вид духовного тела; в то же время ранние Отцы отошли от взглядов Павла и стали утверждать, что, напротив, воскресает именно физическое тело, плоть.

Христология Павла в ключевых вопросах была уязвима для гностического истолкования. Я имею в виду взгляды Павла о земном Иисусе, Иисусе как человеке. Во-первых, его, кажется, не интересует земная жизнь Иисуса: он полностью занят прославленным Христом. Более того, его утверждение о том, что отныне (то есть после явления Иисуса Христа Павлу недалеко от Дамаска) он больше не знает Христа "по плоти" (2 Кор 5:16), было в сущности открытым приглашением к гностическому определению Христа "по Духу" . Во–вторых, Павел дважды говорит о приходе Иисуса в "подобии" плоти или человека (Рим 8:3, Флп 2:7), что гностики цитировали как свидетельство того, что Спаситель принял лишь вид человеческого тела. Неудивительно, что Тертуллиан назвал Павла "апостолом еретиков".
_________________________________________
Джеймс Данн. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства.
https://religion.wikireading.ru/67227
Джеймс Данн - ведущий британский исследователь Нового Завета и раннего христианства в протестантской традиции. Конфессиональная принадлежность - методизм (http://www.bogoslov.ru/persons/467287/index.html ).

Мессианство в иудаизме и почему Иисуса провозгласили Мессией

Проблема состоит, конечно, в том, что различные образы грядущего Помазанника в разных иудейских кругах того времени не соответствуют тому, что Иисус делал и говорил, а еще менее – тому, что с ним произошло.

Предполагалось, что Мессия одержит победу в решающей схватке с язычниками, восстановит или очистит Храм, а также каким–то образом явит истинную справедливость, исходящую от Бога, и мир всему миру. Чего никак не могли от Мессии ожидать, так это то, что он умрет от рук язычников.
Распятие Иисуса, с точки зрения любого стороннего наблюдателя, сочувствующего или нет, должно было показаться крушением всяких мессианских притязаний или возможностей, на которые могли намекать Иисус или его последователи.

Это хорошо показывает ситуация после смерти двух самых известных претендентов на звание Мессии того времени, Симона бар Гиоры во время первого восстания (66–70 гг. н. э.) и Симона Бен Косебы (т. е. Бар–Кохбы) во время второго (132–135 гг. н. э.).

Почему же в таком случае первые христиане провозглашают Иисуса Мессией, тогда как он явно им не был? Его подвергли бичеванию, проволокли по улицам и казнили. Казнь его была публичной, что только увеличивало позор, а также ощущение полного и сокрушительного торжества язычников. С какой стати перед лицом такой смерти его последователям вообще могла прийти в голову мысль называть его Мессией – и более того, как мы увидим, заново строить свое мировоззрение вокруг этой веры, так чтобы христианство вспыхнуло именно как мессианское движение, хотя и с яркими отличительными особенностями?
Мы должны как–то объяснить тот факт, что группа иудеев I века, питающая мессианские надежды и направившая их на Иисуса из Назарета, после его смерти утверждает, что он действительно Мессия, невзирая на сокрушительную очевидность обратного. (1)

На этот вопрос, конечно, первые христиане в один голос отвечают: мы веруем, что Иисус был и остается Мессией, потому что он телесно воскрес из мертвых. Никакого другого объяснения нет. И историку придется на это ответить: да, эта вера должна была произвести именно такой результат. Если первые христиане верили, что Бог Израиля воскресил Иисуса из мертвых, они должны были верить, что он прославлен как Мессия, несмотря на его позорную смерть.

Источник.
Н.Т. Райт. Мессианство в иудаизме.
https://www.e-reading.club/book.php?book=1049910

Николас Томас Райт — крупнейший современный библеист, профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Университете Сэнт Эндрюс в Шотландии, преподавал Новый Завет в Оскфорде и Кембридже.

Примечание.
1] Wedderburn 1999, 21.

"Русский и англичанин"

Джон Голсуорси (1867-1933) — английский прозаик и драматург, автор знаменитого цикла «Сага о Форсайтах», лауреат Нобелевской премии по литературе (1932). Ниже размещена его статья "Русский и англичанин", впервые напечатанная на английском и русском языках в журнале «Россия XX века», выходившем в Англии во время Первой мировой войны. Здесь текст приводится по изданию: Джон Голсуорси. Собрание сочинений в 16 т. Т. 16. - М.: Правда, 1962.

Еще много лет назад у меня сложилось убеждение, что русский и англичанин составляют как бы две дополняющие друг друга половины одного целого. То, чего недостает русскому, есть у англичанина, то, чего недостает англичанину, есть у русского. Произведения Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого, Чехова — поразительная искренность и правдивость этих мастеров — позволили мне, думается, проникнуть в некоторые тайны русской души, так что русские, которых я встречал в жизни, кажутся мне более понятными, чем другие иностранцы. Для такого понимания у меня было то, что школьники называют шпаргалкой. Только дурак может утверждать, что он знает все: чужая душа, несомненно, темный лес; но русская душа представляется мне лесом менее темным, чем многие другие, — отчасти потому, что достоинства и недостатки русских так бросаются в глаза англичанину, отчасти же потому, что великие русские писатели, доставившие мне столько наслаждения, велики превыше всего своей правдивостью.

Сопоставляя русских и англичан, лучше всего, пожалуй, и начать с вопроса о «правде». У англичанина есть то, что можно назвать страстью к букве правды: он хозяин своего слова... почти всегда; он не лжет... почти никогда; честность, по английской поговорке, — лучшая политика. Но самый дух правды он не особенно уважает. Он бессознательно занимается самообманом, отказываясь видеть и слышать то, что может помешать ему «преуспеть». Им движет дух соревнования, он хочет не столько жить полной жизнью, не столько понять, сколько победить. А для того, чтобы победить, или, скажем, создать себе иллюзию победы, надо на многое старательно закрывать глаза. Русский, сколько я понимаю, легче относится к букве правды, но упивается самопознанием и самораскрытием, любит исследовать глубины своих мыслей и чувств, даже самых мрачных. Русский — так мне по крайней мере представляется — жадно накидывается на жизнь, пьет чашу до дна, потом честно признает, что обнаружил на дне мутный осадок, и как-то мирится с этим разочарованием. Англичанин берет чашу осторожно и прихлебывает маленькими глотками, в твердой решимости растянуть удовольствие, не взмутить осадка и умереть, не добравшись до дна.

Это два полюса одного и того же инстинктивного желания — желания взять от жизни все возможное, которым спокон веков руководствуется человек. Русскому важно любой ценой познать всю полноту чувства и достичь предела понимания; англичанину важно сохранить иллюзию и побеждать жизнь до тех пор, пока в один прекрасный день его самого не победит смерть. Чем объяснить это существенное различие, я не знаю, разве что несхожестью наших климатических и географических условий. Вы, русские, — дети необъятных равнин и лесов, сухого воздуха, резких смен холода и жары; мы, англичане, — дети моря, миниатюрных, пересеченных изгородями ландшафтов, тумана и средних температур. Как это ни парадоксально, мы с нашей сознательной слепотой к этому беспокойному фактору — правде, а может быть, и в силу этой слепоты, добились такой свободы слова и действий, какая вам еще не дана, хотя вы, конечно, далеко превзошли нас в стремлении все выворачивать наизнанку, чтобы докопаться до сути.

Политическое устройство страны, как мне кажется, основано на национальном складе характера; и политическая свобода, которая годится для нас, старой нации с практическим и осторожным взглядом на жизнь, пока еще была невозможна для вас, нации молодой и так щедро себя растрачивающей. Вы растете главным образом в молодости, у нас молодость — сравнительно вялая пора, а рост начинается в зрелости. Однако в политическом смысле вы все молоды, а мы все стары, и опрометчиво было бы предсказывать, к чему вы придете. Да и вообще таинственная игра политических сил, причин и следствий политики, выходит далеко за рамки этого краткого очерка.

Вас, русских, должны больше всего поражать в нас, а может быть, и вызывать вашу зависть, наш практический, здравый смысл, веками выработанное понимание того, чего в жизни можно достигнуть, и самых лучших и простых способов этого достигать. Нам же следовало бы завидовать вам потому, что вы «не от мира сего». Я вовсе не хочу сказать, что вы смотрите на этот мир как на преддверие другого мира,— это значило бы обвинить вас в меркантильности. Я имею в виду ваше естественное расположение к тому, чтобы жить без оглядки, жить чувствами. Неумение отдаться чувствам — наш большой недостаток. Сумеете ли вы, в результате нынешнего нашего сближения, немного заразиться нашим здравым смыслом, а мы — вашим «не от мира сего» — в этом весь вопрос. И я бы ответил на него так: в искусстве мы можем позаимствовать кое-что у вас; в жизни вы можете позаимствовать кое-что у нас. Ваша литература, во всяком случае за последние два десятилетия, сильно повлияла на нашу.

Русская проза ваших мастеров — это самая мощная животворная струя в море современной литературы, струя более мощная, осмелюсь утверждать, чем любая из тех, какие прослеживает в своем монументальном труде Георг Брандес. Ваши писатели внесли в художественную литературу — на мой взгляд, из всех областей литературы самую важную — прямоту в изображении увиденного, искренность, удивительную для . всех западных стран, особенно же удивительную и драгоценную для нас — наименее искренней из наций. Это свойство ваших писателей, как видно, глубоко национальное, ибо даже Тургеневу с его высоким профессиональным мастерством оно присуще в такой же мере, как его менее изощренным собратьям. Это, несомненно, одно из проявлений вашей способности глубоко окунаться в море опыта и переживаний, самозабвенно и страстно отдаваться поискам правды.

У тех из ваших современных писателей, которых я читал — у Куприна, Горького и некоторых других, — я тоже с радостью отметил эту особую способность показывать жизнь, окрашивая ее — но не затемняя — своим личным мироощущением, так что впечатление получается такое, словно между тобой и жизнью нет печатного текста. Утверждая, что вы оказали глубокое влияние на нашу литературу, я не хочу сказать, что мы, подобно вам, уже восторжествовали над этим промежуточным звеном — печатным текстом — или что наш душевный склад уподобился вашему; я хочу сказать, что некоторые из нас заразились стремлением видеть и изображать правду и отрешиться от морализирования, которое с незапамятных времен проклятием тяготело над английским искусством.

Другими словами, ваше стремление понять несколько умерило наше стремление достигнуть. В вашей литературе нас особенно пленяет правдивость, глубокая и всеобъемлющая терпимость. Насколько мне известно, вас в нашей литературе особенно привлекает здравомыслие и утверждающая сила, то есть то, что для вас непривычно и ново. Смею надеяться, что вы не заразитесь этим от нас; что никакое сближение между нами не замутит духовной и умственной честности ваших писателей, не лишит их искренности. Если вы восхищаетесь нашей более энергичной литературой, ее насыщенными сюжетами, ее позицией «К черту психологию!», то, прошу вас, для вашего же блага, восхищайтесь издали, не давайте ей коснуться вас слишком близко!

Не воображайте, что, если вам хочется привить русской душе практичность, действенность, методичность, вы можете позволить себе шутить шутки со своей литературой. В этой области вам ничего от нас не нужно, вы можете спокойно довольствоваться той лучшей долей, которая у вас уже есть. Тут мы должны заимствовать от вас, должны по возможности научиться подобно вам окунаться в жизнь и воссоздавать ее, ничего не навязывая читателю от себя, кроме той неуловимой личной окраски, которая придает каждому произведению искусства его неповторимо индивидуальное свойство. Даже если вашей литературе в последнее время недостает сдержанности, вы можете поучиться ей у ваших же старых мастеров лучше, нежели у нас; ибо наша сдержанность в искусстве — это либо поверхностность, либо ханжеское наследие пуританства. Сдержанность в жизни, в поведении— иное дело. Тут вам, пожалуй, есть чему поучиться у нас, ведь мы непревзойденные мастера по части того, чтобы держать свои чувства в узде.

В вопросах поведения мы, можно сказать, старше вас; думается, в этом отношении мы больше походили на вас в дни Елизаветы, триста лет тому назад. Люди, с кем бы они ни общались, не становятся моложе. И если в будущем, в результате нашего нынешнего боевого содружества, нам доведется расширить наши торговые и общественные связи, я думаю, что ваши обычаи и нравы, а может быть, и ваши социальные и политические взгляды скорее поддадутся нашему влиянию, чем наоборот. Повторяю, нам есть чему поучиться у вас в искусстве, вам есть чему поучиться у нас в жизни. Обычно взаимной симпатией проникаются друг к другу люди либо очень схожие между собой, либо очень несхожие. Мне говорили, что наши солдаты как нельзя лучше ладят с вашими. Но когда война кончится, общаться между собой будут не военные, а штатские — деловые люди и туристы. Нельзя ожидать, что мы, если не считать редких исключений в той и другой стране, до конца поймем друг друга, а тем более станем одинаково думать и поступать.

Наша взаимная терпимость будет во многом зависеть от признания того положения, с которого я начал: что мы как бы две половины единого целого, совершенно между собой не схожие; мы дополняем друг друга, мы совместимы, но отнюдь не взаимозаменимы. И вы и мы, хоть и очень по-разному, весьма существенные разновидности человечества, очень замкнутые в себе, очень отграниченные от всего нерусского и неанглийского; очень неизменные и непроницаемые для посторонних влияний. Отнять у англичанина его английские качества почти невозможно, и так же трудно, вероятно, отнять русские качества у русского. Англичанин за границей как будто рассчитывает, что аборигены будут смотреть на все его глазами, и даже склонен сердиться, когда этого не происходит! Нам следует остерегаться этой своей черты: не глупо ли ожидать тождества от полной себе противоположности!

Нам следует усвоить, что в России время и пространство не имеют того значения, какое они имеют у нас, что жить для русских важнее, чем овладевать жизнью, что чувства там не стесняют, а дают им полную волю; что в России встречаются не только крайности жары и холода, но и крайности скепсиса и веры, интеллектуальной тонкости и простодушия; что правда для вас имеет совсем другое значение; что нравы у вас иные, а то, что мы называем «хорошим тоном», для вас бессмысленная условность. И поскольку англичанин учится туго и характер у него неважный, мы просим вас проявить терпение. Вам, со своей стороны, предстоит узнать, что скрывать свои чувства еще не значит не иметь сердца; что под чопорной деловитостью англичанина нередко прячется и душевное тепло и душевная тонкость, что он и не так глуп и не так хитер, как порою кажется. Я не жду слишком многого от духовного общения между нашими двумя народами, ибо не очень верю в восприимчивость и сочувственное любопытство рядового человека, будь то англичанин или русский. Тон будут задавать интересы торговые и политические. И все же я думаю, что те русские и те англичане, которые умеют видеть, найдут друг в друге много привлекательного и интересного и что это обогатит их ум и сердце.

Джон Голсуорси. "Русский и англичанин" (1916)

© philologist.livejournal.com

Библейский канон в истории Церкви

В сферу вопроса о библейском каноне входят такие аспекты, как количество отдельных произведений, образующих корпус Св. Писания, объем каждого из них, порядок их расположения в корпусе и, наконец, богодухновенность как отражение особой природы вошедших в корпус текстов. Обилие разного рода суждений по теме и регулярность их обсуждения в научных и конфессиональных трудах создают впечатление, что этот вопрос представлялся столь же важным и на протяжении исторически обозримого прошлого. В действительности он приобрел свою, присущую ему сегодня, значимость лишь в XVI в., после того как Лютер для выяснения veritas hebraica (еврейсая истина) обратился не к латинской Вульгате, а непосредственно к еврейскому оригиналу и соответственно ему определил состав и текст своей Die Deutsche Bibel (1534) в ее ветхозаветной части. В ответ римско-католический Тридентский собор в 1546 г. канонизировал Вульгату в ее полном составе, и это был первый случай формального акта такого рода. Все предшествующее в этой сфере являлось выражением частных мнений, благих пожеланий или богословской и филологической практики, связанной с разрешением насущных задач. Однако и сегодня в вопросе о библейском каноне отсутствует та четкость, какая приписывается ему в конфессиональной учебно-педагогической литературе. Определенностью отличается лишь позиция римско-католических богословов: книги и части книг, засвидетельствованные греческой Септуагинтой и Вульгатой и отсутствующие в еврейской Библии, как она известна в своей масоретской традиции, называются второканоническими (девтероканоническими), поскольку вошли в канон во вторую очередь. В эпоху принятия этой терминологии в XVI в. полагали, что полный состав еврейской Библии был закреплен едва ли не самим Моисеем и во всяком случае в эпоху I Храма (около 950—587 до Р. X.), а расширенный канон связан с деятельностью Ездры и был принят в эпоху II Храма (около 515г. до Р. X.—70 г. после Р. X.). Позиция протестантов в отношении «второканонических» книг неоднородна: большинством они отвергаются как «апокрифы», тогда как Лютер и его последователи включают в состав Библии, признавая тем самым их священный характер. Европейский раскол обусловил решения православных соборов в Яссах (1642) и Иерусалиме (1672) о том, что названные книги являются неотъемлемой частью Библии; в катехизисе митр. Филарета в 1820—1840 гг. закреплено деление ветхозаветных книг Библии на «канонические» и «неканонические», которые естественно помещаются под одним переплетом(1).
Проблема канона Св. Писания была порождена встречей двух письменных культур — еврейской и эллинской — с их резким и характерным различием. Еврейская письменность, подобно многим другим литературным традициям Востока, была вся по своей природе религиозна при всем разнообразии своих жанров — законодательства, историографии, афористики (притчей), эпики и лирики(2). В том или другом виде они представлены в Библии, как она известна сегодня, и за ее пределами в так называемых апокрифах. Напротив, эллинская письменность священных текстов не имела, оставив религиозный ритуал без слова. При первой необходимости объяснить греко-римскому языческому миру характер еврейской письменности Иосиф Флавий («Против Апиона» 1.39) описал ее как совокупность 22 священных книг; число соответствует количеству букв еврейского алфавита и говорит о том, что моделью Иосифу послужила «Илиада» с ее 24 книгами по числу букв греческого алфавита. Эту цифру вслед за Иосифом повторили Ориген (185—254)(3) и Иероним (342—420) в предисловии к его латинскому переводу 1 Самуила (1 Цар.), затем многие отцы Церкви, но рядом с ней уже к концу I в. появляется упоминание 24 книг, соответствующее количеству букв греческого алфавита (3 Ездр. 14 : 44)(4).
В условиях взаимодействия с эллинизмом, а затем христианством Библия иудаизма ограничилась со временем тем набором книг, какой засвидетельствован рукописями масоретской традиции, тогда как сами эти рукописи не старше IX в (5). Стабилизация масоретской традиции вызывалась стремлением к конфессиональному размежеванию с христианством. Что касается христианской традиции, то жизненно важные религиозные стимулы к фиксации состава Библии в ней отсутствовали, хотя действовали мотивы культурного характера. Во- первых, нужно было выделить Библию из все более умножавшейся и приобретавшей жанровое разнообразие христианской письменности, в которой уже во II в. сложились жанры деяний мучеников (acta sanctorum), гомилетики, апологетики и экзегетики; появились многочисленные евангелия второго поколения, признанные в дальнейшем апокрифами. Во-вторых, начиная с Оригена христианские авторы стали принимать во внимание параллельно существующий еврейский текст и в определенной степени ориентироваться на него; между тем процесс кодификации Библии развивался в иудейской среде более энергично. Появлявшиеся в это время списки библейских книг, составленные христианскими авторами (так называемый «канон Муратори», датируемый периодом между 200 и 400 гг.; перечни книг Кирилла Иерусалимского, ок. 350 г.; Лаодикийского собора 363 г.; Афанасия Александрийского, 367 г.; Апостольских правил, ок. 380 г.; Григория Богослова; Амфилохия Иконийского; Карфагенского собора 397 г.)(6) преследовали цель катехизации верующих(7) и имели рекомендательный характер — что читать для духовной пользы. В списках, вышедших из Египта и северной Африки (Афанасия Александрийского и Карфагенского собора), упоминаются книги, включенные в состав Септуагинты, а именно Товит и Иудифь, что свидетельствует об ориентации на местную практику иудеев, ибо греческий текст Ветхого Завета (Септуагинта) в основном имел египетское происхождение и бытование(8).
Серьезный канонический вопрос поставил перед Церковью император Константин, когда обратился к Евсевию Кесарийскому с просьбой приготовить несколько полных списков Библии (Eusebius. Vita Constantini, cap. XXXVI—XXXVII). Три полные кодекса IV—V вв., включающие в свой состав Септуагинту и Новый Завет, — Ватиканский, Синайский и Александрийский — можно рассматривать как результат этого обращения. В каждый из них вошло по произведению, впоследствии отвергнутому новозаветным каноном, речь идет о посланиях Климента Римского и Варнавы, «Пастыре» Ермы. Отношение этих кодексов к ветхозаветному наследию также различно. Лишь в Ватиканском Пророки занимают последнее место, что было закреплено печатной практикой, тогда как Синайский и Александрийский сохраняют обычный для еврейского Танаха порядок — Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки), Кетувим (Писания). В дальнейшем Византия проявила равнодушие к Библии в одном кодексе, и корпус ветхозаветных библейских книг распался на группы Восьмикнижие, Царства-Паралипоменон, Есфирь-Иудифь, иногда с добавлением Маккавейских, затем отдельно Псалтырь и, наконец, Пророки числом 16. Вся эта многотомная библиотека получила название пандекты (греч. πανδέκτης "охватывающий все"). С появлением минускула, а затем бумаги отдельные библейские книги или группы книг стали помещаться в сборники в окружении агиографического, апологетического и другого рода материалов.
Именно это положение дел унаследовал славянский мир в IX—X вв., но прежде оно перешло в латинскую письменность. Выдающийся деятель европейского просвещения Кассиодор (485—580), проведший годы в Константинополе на дипломатической работе, к концу своей жизни в основанном им монастыре Vivarium в Калабрии собрал в многотомник латинский текст Св. Писания, разрозненные тома которого небрежно переписывались и беспорядочно курсировали по всей Европе. Он пользовался термином пандекта и даже попытался объединить все библейские книги в один том, но труд этот не сохранился. Полные библейские кодексы Вульгаты известны с VIII в. (Codex Amiatinus). В эпоху возрождения школы и образованности при Карле Великом богослов и библеист Алкуин (735—804) подверг первой серьезной редактуре латинский текст и вновь объединил все книги в один большой том, как это сделал некогда Евсевий по требованию императора Константина. Форма однотомного кодекса была единственно возможной для того, чтобы пустить в обращение исправленное издание текста, кроме того, она служила фиксации библейского канона. После 800 г. латинская Библия известна преимущественно в редакции Алкуина и только в форме полного кодекса(9). Но получила она широкое распространение лишь с конца XII в., когда в Париже появился университет и возникла потребность в Библии как главном учебном пособии и основном предмете изучения. Это положение дел сохранялось в Европе до эпохи Реформации.

Примечания:
1- После кумранских находок есть основания считать, что масоретский канон начал формироваться лишь в эпоху эллинизма и был закреплен не ранее II столетия христианской эры. См.: Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение // Богословские труды. 2007. Т. 41. С. 212—259.
2- Помимо иудаизма, христианства и ислама священное писание представлено еще в некоторых религиях Востока, таких как зороастризм, буддизм, индуизм, конфуцианство, даосизм, синтаизм.
3- О чем свидетельствует Евсевий Кесарийский (260—340) в своей «Церковной истории» (кн. 6, гл. 25). В другом месте (кн. 3, гл. 10) он сам сочувственно приводит рассуждение Иосифа по этому вопросу.
4- 3 Ездры известна только по латинскому переводу; в разных версиях книги находятся цифры 204, 904, 974, которые уже в древности понимали как искажение первоначального 24, что принимает и современная критика.
5- Следует иметь в виду, что начиная с 1524 г., когда была издана Вторая раввинская Библия, публикации еврейского текста несут на себе следы влияния печатной Вульгаты. Это отражается в делении на две книг Самуила, Царей, Хроник и Эзры-Неемии, в делении текста на главы, а позже и на стихи.
6- Их обзор см.: Метцгер Б. М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. М., 1999. С. 300—312. Исторический анализ церковных воззрений на канон дан в работе: Константину М. Оригинальный текст Ветхого Завета в православной церкви // Страницы. 1998. №2. С. 163—181.
7- Следует иметь в виду, что лишь в VII в. крещение младенцев стало господствующей практикой, до тех пор крещению подвергались взрослые, что требовало катехизации. Впрочем, М. Константину (Оригинальный текст... С. 170—171) объясняет появление этих списков задачами борьбы Церкви с иудаизмом и ересями.
8- Отождествление индекса Афанасия Александрийского с «палестинским каноном» ошибочно (см.: Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 14). В богословской литературе «палестинским каноном» называли Ветхий Завет в составе масорегской традиции, тогда как «александрийским» — список, расширенный за счет «девтероканонических» книг. После открытия в Кумране еврейских текстов большинства «девтероканонических» книг от концепции двух канонов пришлось отказаться.
Литература: Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); Отв. ред. Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 2010. — Т. 61. Стр. 171-194

БИБЛЕЙСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX И XX ВВ

В статье дана панорама библейских исследований в России за последние два столетия. В качестве основных факторов развития российской библеистики XIX в. представлены противодействующие тенденции: с одной стороны, западный историко-филологический подход, ориентированный на гуманистическую традицию изучения античных авторов, и, с другой, — российский церковный и вероучительный подход, выразившийся в неготовности принять результаты европейской науки. Успешной в этот период можно считать исследовательскую работу по истории церкви, прежде всего русской и византийской, по каноническому праву и истории богослужения, где совместно трудились представители светской и церковной науки. Кроме того, несомненно успешными направлениями автор признает славянскую библеистику и библейский перевод. После 1917 г. дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, в условиях изоляции увеличилась.
Богословское образование в Москве возникло в 1680-е гг., когда была основана Славяно-греко-латинская академия. Ее создание связано с киевской академией митрополита Петра Могилы, возникшей на полстолетия раньше. Обе они были плодом старой схоластической системы, рожденной первыми университетами в Европе в XII и XIII вв., но непосредственным образцом для них послужили трехъязычные коллегии (collegium trilinguae), возникшие одна за одной в XVI в. в Алькале-де-Энарес, Лувене, Риме (Santa Sapienza) и Париже (College de France) для подготовки к изданию первых печатных Библий(1). Все духовные учебные заведения в России, возникшие после, имели своим образцом московскую академию.
В 1724—25 гг. в ходе Петровских реформ в Санкт-Петербурге появились академическая гимназия и академический университет. Целью их создания была подготовка научных кадров для Санкт-Петербургской академии наук, и богословское образование в них не было представлено. Московский университет возник в 1755 г. по частной инициативе в составе трех факультетов: философского, юридического и медицинского. При основании в 1819 г. Санкт-Петербургского императорского университета была открыта кафедра богословия, которая просуществовала до 1917 г. Однако это была общеуниверситетская кафедра без собственных студентов; в ее составе трудился лишь один профессор, который читал общеобразовательные лекции по богословию для всех факультетов.
Так в России возникло деление образования на светское и духовное, при этом последнее осталось исключительной прерогативой церкви. Богословие оказалось заключено в церковную ограду и в значительной мере выведено за пределы общественной жизни и активно развивавшейся в XIX в. культуры. Вторжения в эту сферу светских лиц были редки и благоприятного приема не встречали: достаточно напомнить о реакции на богословские труды Хомякова, Достоевского и Толстого, церковно-исторические сочинения Лескова. Главной задачей духовных школ была подготовка практических работников разного уровня. Этим в значительной мере были обусловлены некоторые черты русского богословия и библеистики, и прежде всего их прагматический характер. С конца XVIII в. в качестве основного учебного пособия по библеистике в духовных академиях Москвы и Петербурга использовались труды двух лейпцигских профессоров, отца и сына Розенмюллеров(2). В конце XIX в. новым руководством стали труды крупного католического апологета Ж. Ф. Вигуру(3). Это были представители старой исагогики. Немногие попытки обновления получали резкий отпор. Так, профессор духовной академии в СПб священник Герасим Петрович Павский (1787—1863) подвергся административному расследованию за то, что его лекции по книге Исаии были основаны на труде Вильгельма Гезениуса (1821—1829)(4), в котором текст Исаии разделен на несколько исторических пластов VIII-VI вв. до Р. Х. Мнение Павского о том, что упоминание Иммануила (Ис 7. 14) может быть отнесено к Езекии, новорожденному сыну царя Ахаза, вызвало особо суровые упреки со стороны начальства. Отсюда видно, что в 1840 гг., когда происходило разбирательство, в России не было понимания разницы между библейской экзегезой и герменевтикой и господствовало убеждение в однозначности библейского текста.
В духовных школах России исагогические очерки и комментарии к отдельным библейским книгам были нормальной формой академической библеистики. Нередко они отличались серьезной ученостью, но в своих концепциях авторы неизменно держались святоотеческого предания и не стремились к новым методам изучения и оценки предмета.Между тем развитие европейской библеистики с начала XIX в. пошло по пути историко-филологического исследования. Св. Писание стало рассматриваться на тех же основаниях, как со времени гуманизма рассматривались творения классической античности, а позже произведения древней письменности европейских народов. Российские же богословы вследствие неготовности к такому способу научной работы в этой области не могли правильно воспринять результаты европейской науки, оценивая их как нечто враждебное самой природе Св. Писания. Документальную гипотезу Графа —Вельгаузена восприняли как попытку злонамеренно и беспричинно раздробить единый библейский текст на фрагменты, а то, что во многих случаях между фрагментами были убедительно установлены исторические связи и что некоторые из них нашли свое место в истории Израиля и его религиозного развития, замечено не было. Поэтому естественно, что богословская мысль в России не обратила внимания и на достижения школы сравнительного религиоведения (Religionsgeschichte-Schule), которая предложила свой путь преодоления кризиса, вызванного затянувшимся на целое столетие процессом фрагментации Писания. Труды виднейшего представителя этой школы Германа Гункеля (Hermann Gunkel, 1862—1932) в дальнейшем привели к возникновению науки библейского богословия, и этот факт тоже остался чужд русской академической школе. Между тем Гункель по своему научному духу (имею в виду его методологические концепции Traditionsgeschichte ‘история текста’, Gattungsforschung ‘исследование жанра’ и др.) был крайне близок к русскому формализму, который достиг расцвета в 1910—1920 гг. и оказал влияние на мировое литературоведение. В результате имя одного из творцов этого направления В. Я. Проппа (1895—1970), автора замечательной книги «Морфология сказки» (1928), встречается сегодня в английских и немецких трудах, посвященных структурному анализу библейских книг.
Не вызвала интереса в России и синоптическая проблема, впервые поставленная Иоганном Гризбахом (Johann Jakob Griesbach, 1745—1812) в 1776(5), заново решенная Карлом Лахманном (1793—1851)(6) в 1835 г. и позже получившая свое полное развитие в работах А. фон Гарнака (1851—1930)(7) и Б. Стритера (1874-1937)(8). Это неблагоприятно сказалось, в частности, на русском Синодальном переводе, который систематически прибегает к гармонизациям параллельных мест Четвероевангелия. Другое достижение Лахманна в области новозаветной текстологии заключалось в отказе от минускулов и обращении к древним унциальным кодексам(9). Лишь в самом конце XIX в. на него обратил внимание петербургский библеист Н. Н. Глубоковский (1863—1937)(10), но лишь для того, чтобы присоединиться к оголтелой критике Джона Бургона (J. W. Burgon, 1813—1888)(11) в адрес величайшего достижения новозаветной текстологии — издания Хорта (Fenton John Antony Hort, 1828—1892) и Весткотта (Brooke Foss Westcott, 1825—1901)(12), в котором концепция Лахманна нашло успешное научное применение. По мнению Глубоковского, о первичности текста минускулов XII в. говорит его сравнительно высокая стабильность. Такого рода суждение мог вынести лишь тот, кто никогда не работал с рукописными источниками(13). Следует при этом отметить, что по своей учености Н. Н. Глубоковский был заметной фигурой в России начала XX в. и многое сделал для развития богословия в стране как исследователь- патролог и редактор «Православной богословской энциклопедии». Тщательно взвешенный и умело организованный в научном отношении ответ на теорию Хорта-Весткотта со стороны православной традиции содержится в издании греческого Нового Завета Василия Антониадиса (1851—1932)(14), которое до сих пор не вызвало интереса в России. Издатель уделил в нем серьезное внимание древним кодексам, сохраняющим черты первоначального новозаветного текста, и вместе с тем отдал должное новозаветным лекционариям, воспроизводящим литургическую традицию Константинополя IX—XII вв.
Наконец, в России равнодушно отвернулись от еще одного достижения европейской библеистики — концепции «исторического Иисуса». Возникшая как плод радикального рационализма в религиозном сознании Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694—1768)(15), она была глубоко и творчески освоена в эпоху историзма и дожила до Кумрана, открытие которого не только обусловило появление броской концептуальной брошюры Гезы Вермеша «Еврей Иисус»(16), но привело в два последние десятилетия к новому и глубокому пониманию сложной религиозной ситуации в Палестине накануне и в эпоху падения Храма. Снова единственная реакция на концепцию «исторического Иисуса» принадлежит Глубоковскому. В своем капитальном труде о богословии апостола Павла он выдвинул «исторического Павла» как противовес «историческому Иисусу». Только этим я могу объяснить следующие его слова из предисловия к этому труду: «Литературные памятники относительно его <христианства> утверждения немногочисленны и по своему происхождению представляются <...> настолько неясными, что нужны специальные усилия, дабы спасти хоть историческое зерно евангельских изображений. Требуется более осязательный и бесспорный глашатай истины Христовой, чтобы человеческая мысль могла располагать фактическими данными для разумного удостоверения. А таков собственно лишь один св. Апостол Павел <...> Историческая личность этого благовестника почитается в числе немногих непоколебимых оплотов реальности и превосходства христианства»(17). Сомнительное противопоставление творений ап. Павла по степени их исторической надежности другим отделам Нового Завета порождено исключительно полемическим духом просвещенного автора.
В 1904—1913 гг. редакцией журнала «Странник» был предпринят большой коллективный труд по созданию Толковой Библии на русском языке(18). Предназначенная для широкого читателя, она стала итогом отечественной библеистики XIX в. В ней не сделано никаких уступок научному методу, представители которого подчас попросту объявляются «врагами Библии»(19). Этот радикализм априорного конфессионального происхождения невольно соединяется с грубыми ошибками в трактовке материала, ибо апологеты легко вступают в полемику, уповая не столько на свои возможности, сколько на поддержку авторитетной традиции. Так, защищая Моисея как автора Пятикнижия, комментатор не боится признать Палестину местом написания этого раздела: выражение «рай в Едеме на востоке» (Быт 2. 8) он объясняет тем, что Месопотамия «действительно лежала на восток от Палестины, места, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное откровение о рае»(20). Основатель Толковой Библии, А. П. Лопухин в своем объемном труде «Библейская история при свете новейших исследований и открытий», который своим замыслом и названием следует за Ф. Ж. Вигуру и обещает гораздо больше, чем дает, изобразил Реймаруса коварным и опасным заговорщиком: «В тот момент ... немецкий ученый Реймарус в тиши своего кабинета, секретно от своих собратов и общества, уже работал над одним разрушительным трудом, и никто еще не подозревал,какая гроза подготовлялась на небосклоне протестантизма»(21). С другой стороны, все формы традиции воспринимаются здесь вполне благожелательно. Так, обсуждая известную интерполяцию о трех свидетелях на небе (1 Иоанн 5. 7, так называемая comma Iohanneum), комментатор точно указывает на ее позднее происхождение, но заключает рассмотрение вопроса следующими примирительными словами: «Принятые церковью Восточною и Западною тексты оригинальные и переводные приводят слова 7-го стиха как подлинные апостольские слова. При этом церковном воззрении мы и должны остаться, хотя научные текстуально-критические данные не доказывают подлинности данного места ... Во всяком случае внесение слов стиха 7-го нисколько не затрудняет чтения и связи всего текста . равно как гармонирует с особенностями богословия апостола Иоанна»(22). Комментатору не стоило бы большого труда убедиться в том, что ни одна славянская рукопись и ни одно печатное издание до конца XVII в. не знали этой интерполяции, которая получила распространение после третьего издания Нового Завета Эразма Роттердамского (1522) и его перепечаток(23), а в России была усвоена без всяких церковных решений лишь в XVIII в., когда авторитет Вульгаты превозмогал все соображения другого рода.
Остается добавить, что единственной серьезной и вполне профессиональной реакцией в России на документальную теорию оказалась небольшая книга еврейского журналиста и самодеятельного библеиста М. Соловейчика «Основные проблемы библейской науки» (СПб. 1914)(24). Много позже, уже за пределами России, А. В. Карташев (1875—1960) дал положительное освещение достижений критической школы в своей работе «Ветхозаветная библейская критика» (1947). Автор был профессором Свято-Сергиевского православного института в Париже и впервые представил данный вопрос в актовой речи в 1944 г. Этот труд, принесший А. В. Карташеву звание доктора богословия, до сих вызывает определенное недоверие в самой России.
Примечания:
1 См.: Hall B. The Trilingual College of San Idelfonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible // Studies in Church History. Vol. 5. Leiden, 1969. P. 114—116. Из трех библейских языков, названных в свое время св. Иеронимом и ставших базовыми для коллегий подобного рода, еврейский оказался заменен в Москве (но не в Киеве) славянским. Лишь в начале XIX в. архим. Филарет Дроздов сделал его предметом изучения в русских духовных школах.
2 Johann Rosenmhller (1736—1815), Ernst Friedrich Karl Rosenmhller (1768—1835).
3 Fulcran Gregoire Vigouroux (1837—1915). Его основное учебное пособие опубликовано в переводе на русский язык: Руководство к чтению и изучению Библии. 2 тома. М., 1902.
4 Gesenius W. Der Prophet Jesaja hbersetzt und mit einem Kommentare begleitet. Bd. 1—4. Leipzig, 1820-1829.
5 Griesbach J. J. Synopsis evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae. Halle, 1776.
6 Lachmann K. De ordine narrationum in evangeliis synopticis //Theologische Studien und Kritiken. 1835. Bd. 8. S. 570—590. Опровержению некоторых элементов синоптической теории был посвящен апологетический труд: Троицкий Н. И. О происхождении первых трех канонических Евангелий. Опыт разбора гипотезы Г. Евальда и Ю. Гольцмана. Кострома, 1878.
7 Harnack A. Sprueche und Reden Jesu. Leipzig, 1907.
8 Streeter B. H. The Four Gospels: A Study of Origins. London, 1924.
9 Novum Testamentum Graece (Berlin, 1831).
10 Глубоковский Н. Н. Греческий рукописный евангелистарий из собрания проф. И. Е. Троицкого. СПб., 1897. С. 225—234.
11 «The Revision Revised» (1883).
12 Westcott B. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Introduction and Text. London, 1880, 1881.
13 В эпоху рукописного копирования стабильность текста вырабатывается лишь со временем в результате известных приемов редактирования и контроля. См.: Colwell E. C. Studies in Methodology in Textual Criticism of the New Testament. Leiden, 1969. P. 164-169.
14 E KAINE DIATEKE. Egkrisei tes megales toy Khristoy ekklesias, en Konstantinopolei. 1904.
15 В 1760 г. Реймарус, востоковед по специальности, был избран почетным членом Академии наук в Санкт-Петербурге.
16 Vermes G. Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels. Minneapolis, 1973.
17 Глубоковский Н. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу. СПб, 1905 С. III-IV.
18 Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под ред. А. П. Лопухина. Т. 1-11. СПб., 1904-1913. В 1987 г. по инициативе Борислава Араповича, директора Института перевода Библии, комментарии были соединены в три тома и фототипически переизданы в Стокгольме. Громадный тираж в 75 тысяч экземпляров ввезен в Россию (еще СССР) как дар христиан Швеции по случаю тысячелетия крещения Руси (988). Таким образом, этот труд и сегодня, как столетие назад, является единственным общедоступным полным комментарием на Библию. По имени первого редактора, историка церкви и богослова Александра Павловича Лопухина (1852-1904), он обычно называется Библией Лопухина.
19 Толковая Библия. Т. 1. С. 17.
20 Там же. С. 18, 79 (в толковании на Быт 11. 2). Встречаются здесь ошибки и другого рода, обусловленные изоляцией богословия от филологической науки. Например: «Евреи, желая подогнать количество своих книг к 22 буквам своего алфавита, делали искусственные соединения нескольких книг в одну, например соединяли книги Судей и Руфь, первую и вторую, третью и четвертую книги Царств и даже в одну книгу собрали всех 12 малых пророков» (Там же. Т. 1. С. VI, прим.). Между тем Руфь читается у евреев в Пятидесятницу, представляя собою один из пяти праздничных свитков раздела Писаний (Кетувим). В соседство с книгой Судей, входящей в число старших Пророков (Невиим), она попала только в христианских кодексах, не раньше IV в., в качестве введения к жизнеописанию царя Давида. Разбивка книг Самуила и Царей на четыре книги Царств неизвестна еврейскому тексту, она выполнена в греческом переводе Септуагинты и закрепилась исключительно благодаря авторитету печатной Вульгаты в XV в. Общее количество книг еврейского Писания (Танах) — 24, что больше числа букв еврейского алфавита.
21 Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 1. СПб., 1889. С. 8.
22 Толковая Библия. Т. 3. С. 338.
23 См.: Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Stuttgart, 1971. P. 715-717.
24 Позже деятель сионизма, известный под именем Mordechai Solieli (1873-1957). Его познания в этой области были достаточно глубоки, ибо в 1923-33 гг. он был редактором отдела «Библия и Ближний Восток» в Encyclopedia Judaica (Berlin). В Израиле посмертно издан составленный им на иврите библейский словарь.
Литература: Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2014. Вып. 1 (36). С. 9-28

Библейские исследования в России в XIX и XX вв. Часть 2

Изолированная в церковных стенах, богословская наука не вызывала большого сочувствия и доверия в светской среде, которая стремилась к европейскому просвещению. Показателем этого является систематическое предпочтение, отдаваемое иностранцам или нецерковным лицам, когда речь заходила о важных в культурном, научном и религиозном отношении начинаниях. Так, основным исполнителем русского перевода Ветхого Завета в составе Синодального перевода (см. ниже) был приглашен Даниил Авраамович Хвольсон (1819—1911), доктор богословия Лейпцигского университета, профессор Санкт-Петербургского университета (1855), член-корреспондент Императорской академии наук (1858). Приобретение Синайского кодекса для Императорской публичной библиотекив 1860 г. было осуществлено через лейпцигского профессора Константина Тишендорфа, а вовсе не архимандрита (позже епископа) Порфирия Успенского (1804—1885), открывшего кодекс в 1845 г(25). Для раскопок Судных врат в Иерусалиме на территории Александровского подворья в 1882 г. был приглашен немецкий архитектор Конрад Шик (Konrad Schick, 1822—1901), и т. д. Русская аристократия охотно вкладывала деньги в церковное строительство, но не в церковную науку и религиозное просвещение (что, кстати сказать, повторяется сегодня в поведении русских богатых предпринимателей).
После закрытия духовных учебных заведений в России в 1918 г. религиозное образование недолго продержалось в общественных школах (вроде Петроградского богословского института, 1918—1923) и исчезло полностью, а вместе с ним и всякая научная деятельность в области богословия и библеистики. В 1943 г. была возобновлена работа духовных академий в Москве и Санкт-Петербурге, а после празднования в 1988 г. тысячелетия крещения Руси богословские дисциплины стали возвращаться и в общественную жизнь. Главным путем восстановления преемственности стали книги: либо через переводы некоторых влиятельных зарубежных трудов, либо через переиздание старых дореволюционных сочинений. Дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, за годы невольной изоляции в XX в. увеличилась еще больше. Несовместимость результатов школы Рудольфа Бультмана, например, со старым наследием вроде «Введения в Ветхий Завет» П. А. Юнгерова (1902), которое после переиздания в 2003 г. используется сегодня как учебник во многих духовных учебных заведениях, стала особенно очевидна. С одной стороны, признание Моисея автором Пятикнижия опирается исключительно на церковное благочестие и оказывается препятствием для серьезной умственной деятельности в области библеистики. С другой стороны, для критического восприятия наследия Бультмана также нет опоры в собственной традиции, ибо при отсутствии ясных представлений о развитии европейской библеистики нет возможности для сознательного усвоения достижений или отвержения заблуждений этой школы.
Однако в истории русской церковно-археологической науки XIX в. легко найти области удачного научного развития. Очевидно успешной была исследовательская работа по истории церкви, в частности русской и византийской. Среди самых ярких ее достижений можно назвать многотомную историю русской церкви митроп. Макария (Булгакова, 1818—1882), историю русской церкви Е. Е. Голубинского (1834—1912), лекции по истории церкви А. П. Лебедева (1845—1908) и В. В. Болотова (1853—1900). Эти труды основаны на непосредственной работе их авторов с источниками. Рядом с ними стоят достижения в области изучения канонического права — исследования А. С. Павлова (1832—1898) и В. Н. Бенешевича (1874—1938), в области истории богослужения — труды Н. Ф. Красносельцева (1845—1898), А. А. Дмитриевского (1856—1929) и М. Н. Скабаллановича(1871—1931) и др. В этих областях духовная наука не была отделена от светской, университетские и церковные специалисты трудились плечом к плечу. Во второй половине XIX в. русская византинистика приобрела авторитет и всемирное влияние через два своих периодических издания «Палестинский сборник» (1881) и «Византийский временник» (1894).
Наконец, была еще одна область успешного развития, в которой объединились усилия светских и церковных исследователей, — это славянская библеистика. Как и другие европейские страны, Россия в начале XIX в. открыла свое историческое прошлое, началось изучение памятников истории, архитектуры, активное собирание рукописей. Крупнейшие монастырские собрания рукописей были перемещены в государственные и общественные хранилища и стали общедоступны. Созданная в 1834 г. Археографическая комиссия приступила к планомерному изданию письменных документов, прежде всего летописей, архивных документов и Великих Четьих Миней. Католический священник, чех Иосиф Добровский (1753—1829), ученик Михаэлиса (Johann David Michaelis, 1717—1791) в Праге, первым обратился к рукописям славянской версии Св. Писания. В конце XVIII в. он посетил Россию с целью изучения здесь славянских библейских текстов. Его пребывание оставило след, и дело было продолжено русскими учеными, как университетскими, так и духовными. Самым знаменательным событием стала публикация описания Геннадиевской библии 1499 г. Этот первый у славян полный корпус библейских книг был собран воедино в Новгороде с целью издания с помощью печатного станка. Данный замысел тогда не был выполнен, но спустя столетие копия Геннадиевской библии послужила основой для первого печатного издания — Острожской библии 1581 г. Описание Новгородского кодекса осуществил священник Александр Васильевич Горский (1812—1875), ректор Московской духовной академии, один из самых крупных в России середины XIX в. знатоков славянской и византийской письменности, знание которой он приобрел за двадцать лет служения библиотекарем академии. Публикация этого описания в 1855 г. положила начало славянской библейской филологии. Если, приступая к работе, автор думал, что история славянской Библии представляет собою некоторое подобие истории Вульгаты, которая в течение многих столетий существовала как единый корпус, то по окончании труда ему стало ясно, что отдельные библейские книги у славян, собранные в конце XV в. в единый кодекс, имели долгую предшествующую историю. Впервые были названы основные этапы развития славянского библейского текста с IX по XV в. Описание рукописей и приведение в известность источников стало главной задачей новой науки. Вскоре стали появляться издания библейских книг, основанные на охвате большого количества рукописных источников, на тщательном изучении истории текста. Эта работа велась как в университетах, так и в духовных академиях. Профессор Санкт-Петербургской академии И. Е. Евсеев (1868—1921) издал исследования двух книг: Исаии (1897) и Даниила (1905). В изучении источников он опирался на текстологическую теорию Пауля де Лагарда (Paul Anton de Lagarde,1827- 1891) и его реконструкцию Лукиановской редакции Септуагинты. В дальнейшем И. Е. Евсеев вступил в научные контакты с Альфредом Ральфсом (Alfred Rahlfs, 1865—1935), продолжателем дела П. де Лагарда. Для Septuaginta-Unternehmen(Gottingen) Евсеев приготовил полный каталог славянских рукописей Ветхого Завета, сделанный по тому же плану, что и каталог рукописей Септуагинты А. Ральфса(26). Издание славянского каталога предполагалось в Германии, для чего он был отправлен в Геттинген. Но с началом Первой мировой войны плодотворные научные контакты были прерваны, каталог возвращен в Россию и пропал при разгроме Синодальной типографии в Санкт-Петербург в 1918 г.
Другим выдающимся представителем славянской библейской науки был профессор русского Варшавского университета А. В. Михайлов (1859—1927). Он первым начал изучение славянского паримейника (профитология), литургической книги, в которую включены чтения из Ветхого Завета. А. В. Михайлов доказал, что перевод книги выполнен в начальный период славянской письменности, вероятно Кириллом и Мефодием(27); показал, что реконструкция первоначального кирилло-мефодиевского этапа славянских переводов может быть успешной лишь тогда, когда сопоставлены сведения из кириллических рукописей, написанных в Болгарии и России, с рукописями, написанными глаголицей в Хорватии. Его исследование и издание славянского текста книги Бытия отличается полным охватом рукописного материала (26 рукописей), тщательным изучением каждого источника в отдельности. Михайлов скептически относился к текстологическим гипотезам П. де Лагарда относительно Септуагинты; со временем стало ясно, что его осторожность была обоснованна(28).
В 1903 г. на Предварительном съезде русских филологов А.В. Михайлов выдвинул проект научного издания церковнославянской Библии. Энергичный и предприимчивый И. Е. Евсеев воплотил этот замысел в организационные формы. В 1915 г. ему удалось создать Комиссию по научному изданию славянской Библии. В нее вошло около 60 членов, в их числе все слависты Академии наук, духовных академий и университетов. Св. Синод Православной церкви и Императорская Академия наук выделили достаточные средства, чтобы за несколько десятилетий осуществить критическое издание славянской Библии. Революция 1917 г. положила конец этим планам. Некоторые из членов комиссии безвременно ушли из жизни в годы революции (Г. А. Воскресенский, И. Е. Евсеев, М. С. Пальмов, А. А. Шахматов), другие были физически уничтожены в 1930-е гг. (В. Н. Бенешевич, Г. А. Ильинский, В. Н. Перетц, Н. Л. Туницкий)(29). И все же именно достижения в области славянской библейской филологии повлияли на последующую историю. Эта область науки, имевшая крепкие методологические основы и хорошие результаты, в послевоенные годы возродилась раньше других. В 1946 г. Н. А. Мещерский (1906—1987) защитил диссертацию о славянском переводе книги Есфирь, впоследствии став профессором Санкт-Петербургского университета. В 1967 г. сотрудница Академии наук СССР Л. П. Жуковская (1923—1994) издала большой труд о типологии славянских рукописей Евангелия. Благодаря этой работе изучение новозаветных лекционариев получило в России широкий размах и намного опередило сравнительно скромные опыты Чикагской школы Е. К. Колвелла (Ernst Cadmen Collwell, 1901—1974)(30). После образования в 1988 г. Библейской комиссии при Международном комитете славистов работа приобрела систематический характер. В 1998 и 2005 гг. были опубликованы критические издания славянского текста Евангелий от Иоанна и Матфея (на базе 1150 рукописей), в 2002 г. — полное собрание славянских переводов Песни песней IX—XVI вв. Можно сказать, что этим положено начало воплощению планов Комиссии 1915 г. Через эти издания, для осуществления которых были применены все достижения текстологии XX в., славянская библейская филология восстановила свои позиции в составе мировой библейской науки.
Еще одно направление библейской работы, получившее успешное развитие в России XIX века, — библейский перевод. Как известно, при крещении славяне получили главные христианские тексты в переводе на один из местных диалектов — так называемый македонский диалект (язык славян, живших близь Фессалоники). Эти тексты были понятны во всех частях славянского мира, ибо славянское лингвистическое единство сохранялось до XII в. Первоначальные и последующие библейские переводы проходили систематические корректуры по греческим оригиналам, так что непрерывно изменялись вслед за ними. Можно сказать, что славянские библейские тексты представляют собою византийскую традицию в славянском языковом обличье (это относится и ко многим другим разрядам славянской церковной письменности).
Помимо значительного и понятного удобства такой путь христианизации имел недостатки. Во-первых, вытеснялась в область несуществующего местная литературная традиция, отождествленная в тот момент с язычеством, и это привело к большим культурным потерям(31). Во-вторых, при общей понятности всех церковных книг не было причин заводить сколько-нибудь серьезное школьное образование, а между тем его отсутствие сказалось крайне неблагоприятно на всей истории славян(32). Наконец, по мере расширения дистанции между обиходной речью и языком священных текстов их доступность и общепонятность уже стала не подлинной, а мнимой. Буквально выполненные переводы сохраняют синтаксическую структуру и своеобразную семантику греческого оригинала; без обращения к нему они просто непонятны. Между тем вплоть до XIX в. православные славяне считали чуть ли не святотатством и во всяком случае профанацией Св. Писания мысль о его переводе на живой обиходный язык.
Дело изменилось в 1812 г., когда в Санкт-Петербурге по инициативе Британского библейского общества (British and Foreign Bible Society, est. 1804) открылось при покровительстве императора Александра I Российское библейское общество. Своей целью оно ставило распространение Писания и подготовку миссионерских переводов на языки нехристианских народов Российской империи. Филарет Дроздов (1782—1867), позже знаменитый московский митрополит, прославленный в лике святых Русской православной церковью в 1994 г., а тогда архимандрит и ректор Александро-Невской семинарии (СПб.), присутствовал на заседании в качестве одного из учредителей общества. Услышав о провозглашенной цели общества, он недовольно пожал плечами и произнес: «Стоило ли для этого собираться?»(33) Вскоре он издал «Опыт изъяснения Псалма LXVII» (СПб., 1814), в котором текст псалма приведен на славянском и русском языках; русский перевод выполнен с еврейского оригинала и содержит имена Божии Иегова, Иаг. Во втором издании его «Записок на книгу Бытия» (СПб., 1819) на русский язык переведен весь текст библейской книги, тогда как в первом издании 1816 г. была дана только славянская версия.
В 1816 г. было получено монаршее благословение на русский перевод Нового Завета, и уже в 1818 г. приготовлена русская версия Четвероевангелия. Дело возглавили архим. Филарет, который лично перевел Евангелие от Иоанна, и его ученик Г. П. Павский (см. выше), который выполнил редактуру всего текста. В 1821 г. вышло полное издание Нового Завета на церковнославянском и русском языках, и, наконец, в 1823 г. Новый Завет в русском переводе был опубликован без параллельного славянского текста (переиздан в Москве в 2000 г.). Общий тираж этого и двух следующих годов составил 20 000 экземпляров. Стилистика перевода была очень удачна: простой, лишенный напыщенности язык устранял дистанцию между читателем и священной историей, вносил задушевную интонацию в описание новозаветных событий. Сотрудник Британского библейского общества, талантливый миссионер и полиглот Е. Гендерсон (Ebenezer Henderson, 1784—1858), принял участие в переводе, и это отразилось на использовании греческого оригинала. Некоторые чтения византийской традиции были заключены в квадратные скобки, что соответствовало их низкой оценке, которую они получили в теории Иоганнна Гризбаха(34). Эти взгляды великого текстолога были восприняты в дальнейшем Лахманном, вошли в текстологическую теорию Хорта-Весткотта, о чем уже сказано выше, но не были известны в России. Работавший в последний период своей жизни в Москве немецкий библеист Хр. Ф. Маттеи (Christian Frederick Matthaei, 1744—1811) был ярым противником текстологической концепции Гризбаха.
В 1820 г. Филарет уже был Тверским епископом, так что Г. П. Павский целиком принял на себя труды по русскому переводу библейских книг. В 1822 г. он опубликовал свой перевод Псалтыри с предисловием Филарета, а в 1826 г. осуществил редактуру и публикацию перевода первых восьми книг Ветхого Завета. В этот момент Российское библейское общество было закрыто, по-видимому по требованию некоторых влиятельных иерархов Православной церкви, и публикация русских переводов полностью прекратилась. Но Г. П. Павский на своих лекциях по Ветхому Завету в Санкт-Петербургской духовной академии продолжал давать русский перевод и постепенно перевел все пророческие книги. Студенческие записи его лекций широко распространялись в Санкт-Петербурге и Москве, что повлекло гонения на него и отставку из академии. В 1856 г., с началом либерального царствования императора Александра II, московский митрополит Филарет увидел возможность вернуться к исполнению замысла своей молодости и, превозмогая многие препятствия, добился возобновления русского перевода Библии уже исключительно силами Православной церкви. В 1862 г. был опубликован Новый Завет, а в 1876 г. — вся Библия в полном объеме с девтероканоническим отделом. В качестве переводчиков митроп. Филарет пригласил лучших гебраистов и византинистов из университета и духовных академий, конечную же редактуру осуществлял сам с помощью высокоученого А. В. Горского (см. выше). Новый перевод после своего издания получил название Синодального. В целом его можно признать новой редактурой первого перевода Библии, начатого в Российском библейском обществе и получившего продолжение в лекциях Г. П. Павского(35).
Синодальный перевод Библии предназначен для «домашнего назидательного чтения», т. е. быть комментарием к литургическому тексту, ибо богослужение Русской православной церкви как до его появления, так и после вплоть до сего дня остается церковнославянским по языку. Потребность в таком переводе была велика, и его роль в русской религиозной жизни, культуре, образовании и богословии оказалась огромна независимо от его достоинств и недостатков. Прежде всего, всякому грамотному жителю России он открыл возможности для непосредственного знакомства с содержанием Св. Писания, существенно облегчил изучение и преподавание многих богословских дисциплин в духовных учебных заведениях. Он также способствовал развитию богословской мысли в России конца XIX — начала XX в., создал благоприятную обстановку для распространения и умножения различных неправославных деноминаций, чего так боялись (и справедливо!) противники переводов Писания на обиходный язык. Более того, для русских протестантов различных групп, а позже и для католиков этот перевод стал литургическим текстом. К сожалению, Синодальный перевод исторически запоздал, в связи с чем не сыграл той роли в формировании русской национальной культуры нового времени, какая выпала на долю немецкой Библии Лютера (1534) и английской Библии короля Иакова (The King James Version, 1611). Не исключено, однако, что появление этого перевода способствовало возвращению русской интеллигенции в церковь и тому духовному возрождению, в котором приняли участие В. С. Соловьев (1853—1900), Е. Н. Трубецкой (1863—1920), Б. А. Тураев (1868—1920), А. А. Ухтомский (1875—1942), о. Сергей Булгаков (1871—1944), Н. А. Бердяев (1874—1948), патриарх Алексей I (Симанский, 1877—1970), о. Павел Флоренский (1882—1937) и множество других как светских, так и духовных лиц.
Среди богословских проблем, порожденных Синодальным переводом, некоторые вызвали широкую общественную и научную дискуссию. Главным оказался вопрос о сравнительном догматическом достоинстве еврейского масоретского текста и греческого текста Септуагинты. Как известно, уже во II в. в сочинениях Иустина Философа было высказано недоверие еврейскому тексту, в котором якобы скрыта и искажена тема Мессии (в частности в Ис 7. 14). Однако Иероним, который собирался сделать исправленный перевод Септуагинты, после знакомства с Гекзаплами Оригена в Кесарии увидел преимущества еврейского текста и постарался в своем переводе представить veritas hebraica. Но подлинную остроту этот вопрос приобрел только в XVI в., когда Реформация пришла к убеждению, что veritas hebraica заключена в масоретском тексте, а не в его латинском переводе. Для защиты литургического языка римско-католической церкви на Тридентском соборе в 1546 г. Вульгата была канонизована. В XVII в. к дискуссии присоединились православные и приписали Септуагинте все возможные догматические достоинства. Так единство Библии оказалось разрушено, и каждая из трех главных христианских деноминаций осталась при своей версии. В XVIII в. при подготовке в России исправленного текста Библии (он был опубликован в 1751 г., называется Елизаветинская библия по имени российской императрицы) гражданская и церковная власти строго требовали от редакторов издания держаться исключительно Септуагинты и полностью игнорировать масоретский текст и Вульгату, но те или другие чтения масоретского текста представлены в издании 1751 г. в гораздо большем количестве, чем в предшествующей традиции, тогда как несколько второканонических книг было переведено прямо с Вульгаты. Митр. Филарет предпринял героические усилия для того, чтобы отстоять масоретский текст как основу для перевода Ветхого Завета. В качестве компромисса он предложил внести в перевод наиболее отчетливые отличия Септуагинты, чтобы церковнославянский литургический текст, читаемый за богослужением, не находился в резком противоречии с русским переводом. Заимствованный из Септуагинты материал заключен в круглые скобки, так что легко доступен обозрению. Прибавлены многие значительные по размеру добавления Септуагинты, а именно: Втор 32. 43—44, Нав 24. 34—36, 3 Цар 2. 35 (портрет Соломона), 2 Пар 35. 20 и 36 (молитва Манассии), Есф 10. 3 и сл. Подавляющее большинство внесенных добавок из Септуагинты имеет таргумический характер, т. е. разъясняет смысл еврейского текста. Ср.: «Иосиф, увидев между ними Вениамина (брата своего, сына матери своей), сказал...» (Быт 43. 16), «(Беззаконник же) заколающий вола — то же, что убивающий человека» (Ис 66. 3) и т. п. Вместе с тем другие добавления Септуагинты, отсутствующие в славянской традиции, не отмечены. В частности, пропущены характеристика царствования Иосафата (3 Цар 16. 28) и резюме об Ахаве (3 Цар 22. 46). Не найден прием для показа структурных различий между МТ и LXX там, где тождественное содержание иначе распределено по стихам текста, например в главах Исхода 36—39, описывающих устройство Храма, в Нав 15. 21—62 и др. Вовсе не отмечено наличие значительных добавлений МТ в книге пророка Иеремии. В целом судьба Синодального перевода имеет много общего с историей возникновения Библии короля Иакова. При изготовлении английской версии старые переводы с латыни были отредактированы по еврейскому и греческому оригиналам, так что итоговый английский текст оказался наследником долгой традиции и включил в себя немало архаизмов. По своему принципу совмещения еврейской и греческой версий в качестве источника Синодальный перевод напоминает крупное достижение библеистики XX в. — Иерусалимскую Библию (La Bible de J6rusalem, 1948—55). И хотя его движение по этому пути было вызвано другими причинами и породило другие результаты, то глубокое чувство историзма, которым руководствовался митр. Филарет, его не обмануло и привело к принципиально правильному решению.

Примечания:
25 Первое печатное сообщение о кодексе см.: Порфирий, архим. Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПб, 1856. С. 113—114. См. также: Порфирий, архим. Мнение о Синайской рукописи, содержащей в себе Ветхий Завет неполный и весь Новый Завет. СПб., 1862. Здесь, уже после публикаций К. Тишендорфа, наш автор датирует кодекс 462 г., но говорит о конфессиональной сомнительности текста.
26 Rahlfs A. Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testament fur die Septuaginta- Untemehmen. Berlin, 1914.
27 Михайлов А. В. К вопросу о литературном наследии свв. Кирилла и Мефодия в глаголических хорватских миссалах и бревиариях: Из истории древнеславянского перевода книги Бытия пророка Моисея. Варшава, 1904; Михайлов А. В. Греческие и древнеславянские паримейники: Из истории древне-славянского перевода Св. Писания. Варшава, 1908. Несколько лет спустя появился труд А. Ральфса по изучению греческого паримийника (профитология): Rahlfs A. Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche // Nachrichten von der konigli- chen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische Klasse. Berlin, 1915. S. 28-136.
28 «Лукиановская редакция» в книге Бытия не обнаружена. См.: Wevers J. W. Text History of the Greek Genesis. Gottingen, 1974.
29 См.: Алексеев А. А. Праведники славянской библеистики // Русское подвижничество [сборник в честь Д. С. Лихачева]. М.: Наука, 1996. C. 270-278.
30 См. о них: Wickgren A. Chicago Studies in the Greek Lectionary of the New Testament // Biblical and Patristic Studies in memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 96—121; Metzger B. M. Greek Lectionaries and a Critical Edition of the Greek New Testament // Die alten Ubersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenvaterzitate und Lektionare. Die gegenwartige Stand ihrer Erfors- hung und ihre Bedeutung fur die griechische Textgeschichte / Hrsg. Von K. Aland. Berlin; New York, 1972. S. 479—497. На русском языке вопрос подробно освещен в книге: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008.
31 Русские былины и сербские героические песни стали известны только в конце XVIII в.
32 Школы появились в Европе вместе с римской колонизацией, т. е. раньше христианства.
33 История Российского библейского общества (1812—1826) и последующие труды по русским переводам Библии описаны в работе: Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.
34 В своей книге о России Гендерсон посвящает отдельную главу этому русскому переводу, объясняя приведенную в нем оценку некоторых греческих чтений. См.: Henderson E. Biblical Researches and Travels in Russia. London, 1826. Chapter 5. Есть и русский перевод книги: Гендерсон Э. Библейские разыскания и странствия по России. СПб., 2006.
35 Сам Г. П. Павский к этой работе приглашен не был. Вероятно, главным препятствием были сложные личные отношения между ним и московским владыкой. После отставки из духовной академии Павский написал грамматику русского языка (1850), за которую удостоился медали Академии наук и избрания в члены Академии.
Литература: Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2014. Вып. 1 (36). С. 9-28

Библейские исследования в России в XIX и XX вв. Часть 3

Дискуссия, развернувшаяся после публикации Синодального перевода Библии в 1876 г., показала неготовность русского общества к обсуждению ее сложных текстологических вопросов. Утверждения о догматической ложности еврейского текста носили голословный и априорный характер. Сама стабильность и разумная понятность масоретского текста вызывали подозрения в том, что эти черты злокозненно внесены раввинами. Не было обращено внимания на то, что Септуагинта обладает очевидными недостатками перевода: местами буквализм делает непонятным ее содержание, местами еврейский оригинал не переведен, а истолкован, объяснен, как это типично для таргума. Конфессиональная терминология Септуагинты чужда греческому языку и не имеет конкретного смысла вне еврейской лексико-семантической системы. Защита Септуагинты в России была вызвана стремлением к сохранению некоего традиционно национального облика Библии, как если бы Св. Писание имело не только национальную форму, но и национальное содержание. Сложившейся ситуацией умело воспользовался славист И. Е. Евсеев и добился принятия плана критического издания славянской Библии. По мысли Евсеева, в ходе изучения славянской рукописной традиции следует реконструировать первоначальный перевод, выполненный в IX в. свв. Кириллом и Мефодием, и с него уже делать новый перевод на русский язык. Так будет создана «народная», т. е. национальная, русская Библия. В обстановке патриотизма, порожденного началом Первой мировой войны, этот план, как уже говорилось, получил одобрение.
Между тем концепция И. Е. Евсеева порождает большие сомнения. Прежде всего, нет никаких оснований думать, что лишь гипотетически реконструированный текст IX в. можно считать «народным» в России, забыв обо всей тысячелетней истории его дальнейшего развития и применения. Увлеченный романтической концепцией де Лагарда, Евсеев считал, что Кирилл и Мефодий как официальные посланцы Константинополя использовали официальный библейский текст этого патриархата. Дальнейшие исследования показали, однако, что никаких официальных текстов в ту эпоху не существовало и что в Моравии, где ко времени миссии Кирилла и Мефодия уже несколько десятилетий существовало христианство, первый славянский перевод должен был считаться с уже сложившейся религиозной традицией, почему немало чтений, возникших в нем на базе латинской версии Писания, было удержано в переводах с греческого для славян(36). В поисках «национального» облика Св. Писания И. Е. Евсеев не разъяснил, следует ли опасаться того, что в «народной» русской Библии окажутся чтения, чуждые другим национальным версиям, или их-то и следует с особой бережностью сохранять. Планы Евсеева не были осуществлены, но как их отражение при возобновлении библейских переводов в конце XX в. снова возникла анахронистическая концепция «национальной Библии» и даже идея о «православной пунктуации», которой должна якобы отличаться «национальная русская Библия» от всех прочих версий и разновидностей Св. Писания.
Вопрос о языке библейского перевода всегда привлекает серьезное общественное внимание, так было и при появлении Синодального перевода Библии. Со стороны либеральной критики прозвучал упрек в том, что стилистика перевода носит документально-юридический характер, и с этим упреком приходится согласиться. В оппозиции Закона и Благодати руководство церкви в Синодальную эпоху чаще принимало сторону Закона и рассматривало Библию как своего рода «устав православия». Эмоционально-экспрессивный ингредиент текста от этого страдал. Консервативные критики упрекали Синодальный перевод в вульгаризации Писания и требовали максимального насыщения текста церковнославянской лексикой, т. е. большей архаизации русского перевода. Известный консерватор, обер-прокурор св. Синода К. П. Победоносцев (1827-1907), опубликовал свою версию Нового Завета, возвратив в текст множество устарелых церковнославянских форм(37). Но кажется, что он различал в Новом Завете два уровня сакральности, поэтому подверг правке лишь текст Евангелий, тогда как в Апостоле допустил простой и ясный язык и даже расположил на полях тематические заголовки, помогающие ориентироваться в содержании.
Одновременно с Синодальным переводом появилось немало других. Ни один из них не охватил Библию целиком(38), не получил одобрения на его религиозное использование и даже сколько-нибудь большой известности(39). Все переводчики были озабочены прежде всего поисками стиля для воплощения на русском языке содержания св. Писания. Некоторые подчеркивали фольклорный характер Ветхого Завета(40), его связь с ранней кочевой историей еврейского народа(41), разрушая сакральный характер оригинала. Опыты А. С. Хомякова удачно воспроизводят сложный синтаксис ап. Павла в посланиях Галатам и Ефесянам(42).
После столетнего перерыва в конце XX в., когда переводы библейских книг на русский язык возобновились, главный интерес переводчиков опять лежал в сфере стилистики. На этот раз всеми ими руководило стремление преодолеть отчужденно-официальный стиль Синодального перевода, обновив тем самым восприятие Св. Писания. Поскольку Православная церковь в этом вопросе снова заняла осторожно-выжидательную позицию, переводы конца XX в. вновь демонстрируют широту стилистического диапазона, не связывая стилистику с жанровой природой Св. Писания, не опасаясь утратить в области терминологии религиозную и богословскую преемственность с историческим опытом христианства в России. Так, термин «крещение» сегодня зачастую переводят как «омовение» вследствие буквального истолкования греч. baptisma, и тогда Иоанн Предтеча из Крестителя становится «чистителем», что стилистически неопрятно, а в смысловом отношении ближе к «ревнителю», т. е. зилоту.
Собственно богословская сторона Синодального перевода никогда не обсуждалась. Между тем в своем богословии этот перевод твердо стоит на традиционной для христианской Церкви позиции, целиком удовлетворяя всем нуждам религиозной практики. Его авторитет принят всеми христианскими деноминациями в России, почему никогда не возникала потребность в интерконфессиональном переводе, столь острая для большинства европейских традиций. Он не свободен от ошибок, которых трудно избежать в столь большой и сложной работе, однако некоторые недостатки богословского характера проникли в него в силу тех приемов, какие были приняты при его изготовлении, и в силу политического характера эпохи, когда он был изготовлен.Первый из таких недостатков заключается в том, что одно и то же слово может получить разный перевод не по смысловым причинам или особенностям употребления, а исключительно из-за того, в каком месте текста оно расположено. Так, еврейское raqia в Иез 1. 22, 23, 25 уверенно передано как свод (т. е. небесный свод, небосвод, небо). Это же еврейское слово в Быт 1. 6 передано соответствием твердь, хотя все, что является твердым, никак не соотносится с небом в привычной картине мира русского человека XIX—XX вв. Словоупотребление Быт 1. 6 объясняется исключительно тем, что описание Творения мира памятно большинству русских христиан, прошедших элементарный курс обучения, в его старинном церковнославянском изложении(43), где употреблено слово твердь, и авторы перевода не желали изменить традиции. Что касается начала книги пророка Иезекииля, то из-за темноты и трудности своего церковнославянского изложения оно не входит в круг обязательных знаний. А между тем не только Быт 1 читается за богослужением — в первый понедельник Поста, но и Иез 1 — в понедельник и вторник Страстной недели. Безусловно, с богословской точки зрения необходимо удержать тождество словоупотребления Иез 1 и Быт 1. 6, ибо видение небесной колесницы (меркавы) имеет у пророка Иезекииля глубокий софиологический смысл, который не должен быть оторван от той почвы, на которой это видение открылось ему.
Второй недостаток Синодального перевода заключается в систематической гармонизации, т. е. согласовании между собою разных мест Писания. Так, относительно способа употребления жертвы в Пятикнижии находятся два распоряжения: Исх 12. 9 требует не употреблять вареную, но только печеную жертву, тогда как Втор 16. 7 распоряжается ее варить (евр. bashar). Это противоречие замечено было при составлении книги Паралипоменон и снято через слияние вариантов (conflatio): Испекли пасхального агнца на огне, по уставу; и священные жертвы сварили в котлах, горшках и кастрюлях (2 Пар 35, 13). Но в Синодальном переводе Втор 16. 7 откровенным образом исправлено в согласии с Исх 12. 9. Здесь сказано: испеки и съешь.
В Новом Завете гармонизация также встречается нередко. Так, в Евангелии от Марка сцена крещения исправлена по Евангелию от Иоанна: «И когда выходил <Иисус> из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на него» (Мк 1. 10, ср. Ин 1. 32). Сами издатели выделили курсивом добавленное для гармонии имя Иоанна, но едва ли это меняет дело. Не все случаи отмечены курсивом, не всегда при перепечатках курсив сохраняется, наконец, нет уверенности в том, что речь здесь идет о Иоанне.
В отличие от других евангелистов Иоанн не описывает Евхаристии, совершенной Иисусом во время последнего ужина с учениками, зато евхаристическая тема полноценно разработана им в шестой главе, которая открывается эпизодом насыщения пяти тысяч, после чего следует проповедь в синагоге Капернаума, когда Иисус объясняет, что истинная пища и истинное питье — это его тело и его кровь. Греческое название таинства причастия eucaristeia было уже в древности переведено у славян терминами благодарение или воздание хвалы, передающими словообразовательную структуру греческого слова, поэтому всякие отступления от этих соответствий имеют исключительно богословские причины. В начале эпизода умножения хлебов находится традиционная передача термина в соответствии с церковнославянским словоупотреблением: «Иисус, взяв хлебы, воздав хвалу, роздал ученикам» (Ин 6. 11). Однако при описании событий следующего дня, когда толпы разыскивают Иисуса на месте насыщения, переводчик изменяет терминологию: «суда пристали близь места, где ели хлеб по благословении Господнем» (Ин 6. 23). Между тем в обоих стихах греческого текста употреблен один и тот же глагол — eucaristeo, ср. в церковнославянском 6. 23 «хвалу воздавше Господеви». Правда, при описании тайной вечери в Евангелиях от Матфея (26. 26) и Марка (14. 22) и церковнославянский текст употребляет глагол «благословити», но там греческий текст содержит форму eulogew, тогда как в стихах Мф 26. 27, Мк 14. 23, Лк 22. 17 и 19. 1, Кор 11. 24 при описании этого таинства употребляется терминологически точное сочетание воздать хвалу или благодарить (греч. eucaristew).
Таким образом, синодальный переводчик смело «исправил» евангелиста путем согласования, гармонизации с Мф 26. 26 и Мк 14. 22. Епископ Кассиан (Безобразов) в своей редакции 1970 г. вернул правильное чтение: «ели хлеб по благодарении Господнем».
Эти богословские особенности перевода, как кажется, продиктованы покровительственным отношением к читателю Библии, отражая консервативную позицию церковного начальства, которое готово взять на себя ответственность даже за источники веры, забывая сказанное по этому поводу Оригеном: «Но если согласно вере нашей веруем, что всякое писание богодухновенно (2 Тим 3. 16), то, даже если не чувствуем, что полезно, веровать должны, что полезно»(44). Знаменитый русский аскет и духовный писатель, епископ Игнатий Брянчанинов (1807—1867) произнес следующее знаменательное поучение: «Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия без чтения святых отцов! Это мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию святые отцы»(45). Мысль о том, что между Словом Божиим и христианской душой стоит посредник, никогда не была чужда русскому религиозному сознанию. Стремление руководствоваться при чтении Библии святоотеческим Преданием унаследовано от Византии и, возможно, обусловлено обстоятельствами становления христианства, ибо Церковь явилась через 50 дней после Вознесения Господа (Деян 2), опередив на несколько десятилетий сложение корпуса новозаветных Писаний. Понимание того, что Писанием ранней Церкви был Ветхий Завет, оказалось в известной мере потеряно, когда в конце VII в. из литургии были устранены ветхозаветные чтения (паремьи). Это произошло вследствие учения Максима Исповедника (ум. 662) об особой значимости Евангелия в осуществлении эсхатологии (Ми- стагогия, глава 6)(46). Место Библии в литургии было навеки закреплено новозаветным и ветхозаветным лекционариями (профитологий и апракос) и затем византийским типиконом. В литургию Новый Завет вошел почти полностью за исключением Откровения, коль скоро осуществление эсхатологии было возложено на Евангелия, тогда как Ветхий Завет представлен в крайне незначительном объеме. Литургический вариант Писания сформировался у славян полностью уже в IX в., полный четий (continuous) текст был собран лишь в конце XV века в значительной мере под влиянием печатной Вульгаты (Геннадиевская библия). Весьма показательно, что славянские переводы Ветхого Завета, выполненные в X в., известны сегодня исключительно в списках XV—XVI вв., когда наконец возник интерес к полному тексту. Упомянутые черты в истории Библии, возникнув в первое тысячелетие христианства, сохранили свою актуальность в России до начала XX в., когда Библия в церковнославянском и русском Синодальном переводах стала наконец в России самой издаваемой и читаемой книгой. Новаторский дух Евсеева сказался тогда в мысли о том, чтобы обязать православных христиан к чтению и изучению Писания(47). Из творческих начинаний замечательного русского библеиста именно это сегодня кажется жизненно важным.

Примечания:
36 Подробнее см.: Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 86-89.
37 См.: Новый Завет господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К. П. Победоносцева. Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906 (переиздано: СПб., 2000).
38 Полный перевод Ветхого Завета на русский язык был опубликован в 1877 г. в Вене Британским библейским обществом. Восьмикнижие вошло в издание в переводе Павского (1826), остальные книги вошли в синодальном переводе, но без дополнений по Септуагинте. В дальнейшем этот перевод издавался с параллельным еврейским текстом (Вена, 1888, 1897 и др.) и с пометой «предназначенный для евреев» ввозился в Россию. По заказу Британского библейского общества в 1882 г. под заглавием «Священные книги Ветхого Завета» эта же версия была опубликована в Санкт-Петербурге Синодальной типографией. Она послужила основой издания баптистами в 1926 г. за рубежом Библии в составе Ветхого и Нового Заветов. Баптистское издание и его перепечатки подпольно ввозились в СССР в годы большевизма.
39 Библиографический обзор см.: Алексеев А. А. Переводы Священного Писания на русский язык // Православная Энциклопедия. Т. 5. 2003. С. 153—161.
40 Это характерно для нескольких переводов, сделанных евреями для евреев: Псалмы Давида (Варшава, 1872) и Притчи Соломона (СПб., 1891). Переводчик в обоих случаях А. И. Пумпянский (1835—1893), рижский журналист, писатель и раввин. Пятикнижие (Вильна, 1875, с параллельным еврейским текстом). Перевод библеиста И. Г. Герштейна и поэта Л. О. Гордона.
41 Например, «Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета, переведенное с еврейского независимо от вставок в подлинник и от его изменений, находящихся в греческом и славянском переводах. Ветхий Завет. Отдел 1-ый, заключающий в себе закон или пятикнижие. Перевод Вадима» (Лондон, 1860). За псевдонимом скрывается В. И. Кельсиев (1835—1872), в свое время студент Восточного факультета Санкт-Петербургского университета, затем политический эмигрант, близкий к А. И. Герцену, а после раскаяния и возвращения в Россию писатель-этнограф почвеннического направления. Образцом ему послужил английский перевод (1851) раввина Авраама Бениша (Abraham Benisch, 1811-1878).
42 Хомяков А. С. Сочинения богословские. Т. 2. Прага, 1867.
43 Так сказать, элемент национальной традиции. Евр. raqia действительно связано с обозначением чего-либо твердого и, вероятно, объясняется древней месопотамской мифологией, согласно которой видимое небо отделяет верхние воды от нижних. Небо, таким образом, описывается как свод, который представлял собою на Востоке, где отсутствует строительная древесина, обычную форму кровли в каменных постройках. Греч. stereoma, употребленное в LXX, удерживает метафору оригинала, как и лат. firmamentum. Англ. expance ‘пространство’, получившее употребление в некоторых новых переводах, имеет смысловое преимущество.
44 «Sed fiat nobis secundum fidem nostram credentibus quia: Omnis scriptura divinitus est; etiamsi non sentiamus utilitatem, credere tamen debimus quia utilis est (Origen. Jesu Nave XX, 2. — Origene. Homelies sur Josue / A. Jaubert, ed. Paris, 1960 (Source chretiennes; 71). P. 414).
45 Аскетические труды. Т. 1. М., 1993. С. 111.
46 См. об этом: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008. С. 128—137.
47 Евсеев И. Е. Собор и Библия. Пг., 1917.
Литература: Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2014. Вып. 1 (36). С. 9-28

Свидетельства древнерусской письменности















Примечания:
74 Гриневская И. М. Индексы истинных книг. С. 184.
75 Характерно, как издатель комментирует это имя: «Ни у греков, ни у славян никогда не считались каноническими книги Иосифа Флавия» (Там же. С. 83). В этом же списке находится, впрочем, загадочный «Иисус Семирамин», который возник, по всей вероятности, в результате контаминации Сираха, Навина и Семирамиды.
76 Там же. С. 184.
77 Там же. С. 157.
78 Там же. С. 60—61, 183. По названию книги Плач «желание» (ср.: желя, жалость) можно думать, что индекс имеет западнорусское происхождение.
Литература: Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); Отв. ред. Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 2010. — Т. 61. Стр. 171-194.

Жизнь с гравитацией и без нее

Гравитационное поле, неизменный природный фактор нашего существования, сыграло важнейшую роль в эволюции человека и наземных животных. Однако гравитационная физиология - наука о месте гравитационных сил и взаимодействий в структурно -функциональной организации живых систем - возникла не так давно, всего полвека назад. Чтобы понять, до какой степени живые организмы зависят от силы земного притяжения, потребовалось это притяжение преодолеть, то есть выйти в космос. Специалисты по гравитационной физиологии регулярно встречаются вместе, чтобы рассказать о своих исследованиях и обсудить проблемы. Очередной, 25-й Международный симпозиум по гравитационной физиологии состоялся в Москве в июне 2004 года. В нем принимали участие ученые из России, США, Франции, Германии, Японии и других стран. На симпозиуме побывала специальный корреспондент журнала "Наука и жизнь" кандидат физико-математических наук Е. ЛОЗОВСКАЯ.

Притяжение Земли настолько естественно, что мы его почти не замечаем. Да и как можно заметить силу, которая действует всегда и практически постоянна по величине? Тем не менее гравитация "учтена" практически во всех функциональных системах организма, на всех уровнях, от клеток до скелета. Но чтобы человек наконец-то обратил на гравитацию внимание, потребовался прыжок в космос, туда, где сила тяжести практически исчезает. Конечно, догадку о невесомости высказал еще Жюль Верн, а идею орбитальной станции предложил Циолковский, но все же только после первых запусков на орбиту животных и человека люди впервые по-настоящему осознали, насколько сильно функционирова ние живого организма зависит от величины гравитационных сил. Именно с началом космической эры возникла гравитационная биология как наука. У нас в стране такие исследования сосредоточились в Институте медико-биологических проблем РАН.

Жизнь, как известно, зародилась в океане, и первые позвоночные, заселившие толщу воды, находились в состоянии, которое можно назвать псевдоневесомостью. Более точное определение для этих условий - безопорность. И надо сказать, рыбы и другие морские позвоночные животные превосходно адаптированы к существованию в среде без опоры, у них достаточно хорошо развиты системы движения и ориентации в трехмерном пространстве. Гравитационные проблемы возникли с выходом животных на сушу. Надо было не только поддерживать положение тела в пространстве (ведь здесь уже нет выталкивающей архимедовой силы), но и передвигаться, добывать пропитание. Ползание на брюхе или прыжки не самый удобный способ передвижения, доступный к тому же только относительно мелким животным. (Кстати, крупнейшие позвоночные животные - киты - способны существовать только в океане благодаря архимедовой силе, компенсирующей силу тяжести.) На земле крупным животным пришлось приподнимать тело над землей, и с этого момента заработали все закономерности гравитационной физиологии.
Нужны были механизмы, противостоящие силе тяжести, поэтому эволюция и те силы, которые ею управляли, встроили гравитационный фактор почти в каждую систему. Начала формироваться не только усиленная костно-мышечная система с развитыми конечностями, удерживающая тело в пространстве над землей в покое и в движении, но и система обеспечения всех частей тела кислородом и питательными веществами - мощный сердечный насос, способный гнать кровь вверх. А когда предки человека встали на ноги, также потребовалась перестройка механизмов нервной системы, управляющих движением конечностей (об этом на симпозиуме рассказал молодой французский ученый Ж. Куртен).

УВИДЕТЬ В КОСМОСЕ, ИЗУЧАТЬ НА ЗЕМЛЕ
Хотя гравитационная физиология тесно связана с космическими исследованиями, наука эта вполне земная. Ее достижения уже нашли (и еще найдут!) применение в медицине для лечения заболеваний нервной системы и двигательного аппарата. Более того, основные эксперименты с участием человека сейчас проводят не в космосе, а на Земле. Космос позволяет выявить роль гравитации, но не позволяет корректно изучать ее. Физические упражнения, которые помогают космонавтам выжить на орбите, не дают возможности проводить "чистые" эксперименты. К тому же на Земле рядом с испытуемым всегда находится бригада врачей, готовых немедленно оказать помощь. На борту космической станции ситуация иная, там здоровьем и работоспособностью экипажа рисковать никак нельзя.
Строго говоря, космический корабль или спутник, находящийся на околоземной орбите, не обеспечивает состояние полной невесомости. Небольшая сила тяжести там все же есть, и такие условия называют микрогравитацией. Настоящую невесомость можно получить в аппарате, который летит с постоянной скоростью и не испытывает каких-либо гравитационных возмущений со стороны других небесных тел. А полет по орбите вокруг планеты - это, по сути, долгое-долгое падение, вплоть до самой посадки. Однако это отличие, важное с точки зрения физики, для физиологии значения не имеет, и микрогравитацию организм воспринимает как полное отсутствие тяготения.
На Земле состояние невесомости можно получить во время затяжного прыжка (до раскрытия парашюта) или во время полета самолета по параболической траектории снижения. Довольно много экспериментов с параболическими полетами проводят американские ученые, однако состояние невесомости при этом длится 40 секунд - ничтожно мало по сравнению даже с одним витком космического корабля вокруг Земли.
Гораздо более удобными оказались экспериментальные модели, которые имитируют некоторые эффекты уменьшенной гравитации. Одна из таких замечательных моделей, придуманная в нашей стране еще в 1973 году, - иммерсия, или сухое погружение. Бассейн с водой покрывают свободно расположенной водонепроницаемой пленкой, человек ложится на эту пленку, но с водой при этом не соприкасается, вода смыкается над человеком в пленке, и наружу торчит одна голова. Такая модель как раз и обеспечивает ту самую безопорность, которая существует в океане.
Изучение гравитационных воздействий не ограничивается микрогравитацией. Серьезные последствия, причем проявляющиеся сразу, оказывает гипергравитация, или перегрузка. Такие состояния возникают, например, при взлете и посадке самолетов и космических аппаратов, а моделируют их и изучают с помощью центрифуги.
Как организм узнает, что гравитационное поле такое, а не другое, что оно есть или что его нет, что изменилось его направление?
У животных и человека важнейшая гравитационно-чувствительная система - сердечно-сосудистая. Кровь под действием силы тяжести стремится опуститься вниз, но в организме выработались определенные системы противодействия этому фактору. В том числе барорецепторная система, регулирующая давление крови в верхней части тела, в каротидных артериях, которые снабжают мозг, что жизненно важно. Барорецепторы - это клетки, нервные окончания которых реагируют на давление крови. Например, если давление снижается, они включают систему поддержания давления. Но если падение давления происходит слишком резко и барорецепторы не успевают срабатывать, наступает потеря сознания. Эта ситуация хорошо знакома многим, если не всем людям. Человек просыпается утром, встает - кружится голова. У больного, который постоянно лежит в постели и адаптировался к горизонтальному положению, развивается гравитационная, или ортостатическая, недостаточность: любая попытка принять вертикальное положение ("ортостаз" в переводе с латинского означает "прямо стою") вызывает большие трудности.
Чтобы бороться с такой ситуацией, нужно понять, как организовано поддержание ортостатической функции. В последние годы стало ясно, что помимо барорецепторов существует еще один важнейший механизм регуляции давления крови - так называемый мышечный насос. Раньше ему не придавали большого значения, поскольку вены, по которым кровь поднимается от нижней части тела к сердцу, не имеют такого гладкомышечного слоя, как артерии, то есть почти не обладают собственным насосным действием. Так как же происходит проталкивание крови? Член-корреспондент РАН Инеса Бенедиктов на Козловская выдвинула гипотезу о роли мышечного тонуса в функционировании сосудистой системы. В обычных условиях у человека постоянно напряжены мышцы конечностей, брюшного пресса. Задача удерживать тело и передвигаться требует от них постоянного тонуса. Этот мышечный тонус и позволяет проталкивать кровь чисто механически. Если тонус снижен, проталкивание крови резко ухудшается.
Совсем недавно в совместных российско-французских исследованиях на борту Международной космической станции и в экспериментах с иммерсией было показано, что в невесомости (или при ее моделировании) увеличивается податливость, мягкость вен. На симпозиуме об этих данных сообщили кандидат медицинских наук Г. Фомина и профессор О. Л. Виноградова.

МЫ ЧУВСТВУЕМ ГРАВИТАЦИЮ… ПОДОШВАМИ
Итак, гравитационные изменения в работе сердечно-сосудистой системы связаны с тонусом мышц, но от чего зависит этот мышечный тонус? Самая гравитационно-чувствительная мышца человека - камбаловидная. Находится она на задней поверхности голени в глубине, сразу над ахилловым сухожилием, и закрыта двумя головками икроножной мышцы. Камбаловидная мышца одна "тянет" 70 кг веса человека, а когда он бегает и прыгает - еще больше. Американцы подсчитали, что на эту мышцу при динамических нагрузках приходится до 10 весов тела, конечно, однократно, в момент толчка.
В невесомости или в экспериментах, ее моделирующих, тонус камбаловидной мышцы резко падает. Как мышца узнает о том, что уровень гравитации стал другим? Конечно, поступают какие-то сигналы от нервной системы, но и в самой мышечной ткани, по-видимому, есть клеточные и молекулярные датчики. Сейчас их изучение только началось, появились представления о механочувствительных каналах в мембране клеток, но эта область пока еще остается белым пятном в науке.
Зато удалось выявить существование совершенно нового органа чувств. В учебниках этого еще нет, но гравитационные физиологи уже признали существование новой сенсорной системы, реагирующей на изменение гравитации, - системы восприятия опоры. Роль новых органов чувств выполняют подошвы ног, а точнее, расположенные в них рецепторы глубокой кожной чувствительно сти - так называемые тельца Фатера-Пачини. Они открыты еще в XIX веке, но их роль в гравирецепции установлена совсем недавно. Конечно, мы воспринимаем подошвами не вес тела, а силу реакции опоры, равную весу по величине и противоположную по направлению, но физиологической сущности это не меняет.
Как именно работают тельца Фатера-Пачини, пока не ясно. Ученые полагают, что механическое воздействие силы реакции опоры передается через нервную систему и влияет на состояние определенных клеток спинного мозга - мотонейронов. В результате в зависимости от силы реакции опоры включаются или выключаются системы, управляющие работой тех мышц, которые поддерживают позу, - это так называемая позно-тоническая система. Другая мышечная система - локомоторная - обеспечивает быстрые и резкие движения в пространстве. Кстати, наличие двух мышечных систем - открытие гравитационной физиологии, связанное с именем И. Б. Козловской. Именно тоническая система противостоит силе тяжести.
Любимая экспериментальная модель для изучения мышечного тонуса - иммерсия, о которой речь шла выше. Эта модель действительно обеспечивает безопорность. По законам гидростатики давление со всех сторон одинаково, а потому организм давления не чувствует. Однако если искусственно имитировать опору, то мышечный тонус можно поддерживать на должном уровне и в условиях иммерсии. Для этого в Институте медико-биологических проблем изобрели уникальный тренажер, который представляет собой башмак с пневматическим приводом. Воздух, сжимаясь, оказывает периодическое давление на стопу, имитируя ходьбу. С такими тренировками мышечный тонус у испытуемых после семидневного погружения в воду оставался в норме.
Ученые пытаются понять, как происходит регуляция мышечной активности на уровне клетки. Как система белкового синтеза мышечных волокон узнает, что ей надо прекращать работу? Как система распада белка получает сигнал - атакуй, повышай активность? Ясно, что существует система, которая "чувствует", работает мышца или нет. Один из возможных механизмов связан с ионами кальция. Недавно стало известно, что при разгрузке (и, конечно, в отсутствие мышечных сокращений) уровень кальция в мышечных волокнах повышен. Интересно, что если связать избыточный кальций, то можно избежать многих неблагоприятных эффектов невесомости. Об этих первых экспериментах со связыванием кальция на симпозиуме рассказал Б. С. Шенкман.

ГРАВИТАЦИЯ, СОЛЬ И ВОДА
То, что тело человека состоит на 70% из воды, давно известно, но вода эта, в соответствии с принятой в физиологии моделью, находится в разных секторах: внутриклеточная жидкость, внеклеточная жидкость (сюда относятся жидкости полостей - брюшной, грудной, церебральной) и сосудистая (кровь). Эволюция добилась того, чтобы не только состав, но и объем жидкости организма поддерживался постоянным, поскольку это дает человеку и крупным животным наибольшую свободу в приспособлении к различным условиям внешней среды.
Как обеспечивается такое постоянство состава и объема? У здорового человека работают механизмы как пассивной регуляции, на основе физико-химических законов, так и с помощью биологически активных веществ. Когда что-то разлаживается, возникают отеки или же несахарный диабет, при котором организм не способен задержать выпитую жидкость.
До того как человек полетел в космос, ученые не подозревали, что функция поддержания состава и объема жидкости зависит от гравитации. Но оказывается, что на снижение силы тяжести организм реагирует направленными усилиями по уменьшению объема внеклеточной жидкости. Объем внутрисосудистой жидкости тоже уменьшается. Если бы человеку предстояло всю оставшуюся жизнь провести на борту космической станции, то эту реакцию следовало бы назвать адаптивной: в невесомости с пониженным объемом жидкости легче жить и работать. Но при возвращении на Землю после продолжительных космических полетов (дольше нескольких суток) возникает состояние, при котором сердце не может нормально снабжать кровью мозг. И дело не только в понижении мышечного тонуса, но и в том, что у сердечно-сосудистой системы просто не хватает объема крови, чтобы заполнить все сосудистое русло.
Казалось бы, достаточно дать человеку выпить воды или раствора солей, но все не так просто. Системы регуляции водно-солевого обмена требуют времени для обратной перестройки, и поначалу жидкость в организме не задерживается. На симпозиуме прозвучал доклад Мартины Хеер из кельнского Центра авиакосмической физиологии. Она рассказала, что по данным, полученным в полетах немецких космонавтов, в условиях реальной невесомости в коже и соединительных тканях начинает откладываться натрий, но не в виде иона, а в связанной с белком форме. Подобный механизм "запасания" минеральных веществ существует у млекопитающих, которые впадают в спячку. Почему это происходит у космонавтов - пока не ясно.

КОСМИЧЕСКИЙ ОСТЕОПОРОЗ И КАК С НИМ БОРОТЬСЯ
Изучение костной системы - один из важнейших разделов гравитационной физиологии. Отсутствие нагрузок на кости в условиях микрогравитации приводит к понижению минеральной плотности кости, что очень похоже на остеопороз. Кости теряют кальций неравномерно. Сильнее всего он вымывается из участков кости, которые формируют суставы, то есть испытывают наибольшую нагрузку в земных условиях. В нижних конечностях процесс потери кальция выражен сильнее, чем в верхних, а в черепе кальций даже откладывается. Как показали исследования доктора медицинских наук В. С. Оганова, процесс восстановления нормальной минеральной плотности занимает в 2-3 раза больше времени, чем длится космический полет, и после продолжительных космических экспедиций растягивается на годы.
Предотвратить потерю кальция - насущная задача, поскольку космонавт, возвращаясь на Землю, испытывает перегрузки посадки. Если кость потеряла прочность, перегрузка может привести к компрессионному перелому позвонков или даже к перелому трубчатых костей.
Для изучения процессов в костной ткани в земных экспериментах используют модель с вывешиванием крыс за хвост. При этом крыса опирается о пол передними лапками, а вот задние как бы находятся в состоянии невесомости. В нормальных условиях кости скелета у крысы растут до самой старости, а при вывешивании их рост затормаживается. Замедляется и процесс ремоделирования - постоянного обновления костной ткани. В экспериментах, которые проводила И. М. Ларина, потерю кальция у крыс удалось предотвратить с помощью ибандроната - препарата, который замедляет рассасывание костной ткани. Возможно, в ближайшем будущем этот препарат войдет в состав космической бортовой аптечки.

КЛЕТКИ НЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ
Первые исследования на клетках, которые проводили до полета человека в космос, давали противоречивые результаты. Исследовательская техника была несовершенна, модели не отработаны, случалось, что клетки гибли, и тогда скептики начинали утверждать - космос для человека закрыт. Но по мере усовершенствования экспериментального оборудования и моделей выяснилось, что на клеточном уровне все не так страшно. Клетки в космосе размножались, продуцировали обычные для них вещества. На некоторый период возобладало мнение, что невесомость на клетки вообще не действует, что клетка слишком маленькая, силу тяжести она не ощущает, и только на физиологическом уровне можно уловить какой-то эффект. И лишь исследования последних лет убедительно показали: микрогравитация все-таки влияет на клетки, но ее влияние неразрушительно, и одна из точек приложения - цитоскелет. Структурные элементы цитоскелета - актиновые нити, которые в норме равномерно заполняют объем клетки, сдвигаются к краям. При этом изменяется функционирование и рецепторов, и ионных каналов. Клетка как бы адаптирует свою жизнедеятельность под уменьшенную гравитацию.
Можно ли как-то использовать микрогравитацию в биотехнологических целях? Обсуждаются проекты выращивания клеток хряща или костной ткани, но для этого требуется оборудование, которое не так-то просто разместить в ограниченном пространстве космической станции.
Пока что на МКС проходят более простые, но не менее важные эксперименты с иммунными клетками, о которых рассказала на симпозиуме Л. Б. Буравкова. Объектами исследования стали так называемые естественные киллеры, составляющие 5-8% среди всей популяции лимфоцитов, которые распознают и уничтожают опухолевые клетки, а также клетки, пораженные вирусом, и клетки с отклонениями от нормы. Первые эксперименты показали, что микрогравитация не нарушает межклеточного взаимодействия, но активность киллеров может меняться. Сейчас ученые приступили к изучению влияния микрогравитации на стволовые клетки.

КОСМИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ В ЛЕЧЕНИИ ЗЕМНЫХ БОЛЕЗНЕЙ
Одна из задач гравитационной физиологии - понять, как невесомость действует на здоровье космонавтов, и помочь в разработке профилактических мер. Однако многие полученные результаты могут быть востребованы и в практике земной медицины.
Весьма перспективная область исследования - поведение мышечных ферментов при миопатиях. Заболевания эти тяжелые, нередко приводящие к смертельному исходу в молодом возрасте. Например, при миодистрофии Дюшенна больные редко доживают до 20 лет, а в России с таким диагнозом рождаются 3 человека на 10 тысяч.
У здорового человека при интенсивной мышечной нагрузке в кровь из мышечных волокон выходит довольно значительное количество фермента креатинфосфокиназы. Почему это происходит, пока не совсем ясно, видимо, мембрана мышечных клеток под нагрузкой становится "дырявой". Аналогичное явление, но без больших физических нагрузок наблюдается у больных миопатией, при этом концентрация фермента в крови еще выше. А вот в космосе и в экспериментах с иммерсией поступление молекул этого фермента в кровь резко снижается. Эти результаты дают надежду, что с помощью иммерсии удастся снизить повреждающее воздействие факторов, которые приводят к миопатии. В лаборатории Б.С. Шенкмана пока проводят соответствующие исследования на животных.
Некоторые методы, разработанные в отделе сенсомоторной физиологии и профилактики, которым руководит И. Б. Козловская, уже активно внедряются в клинику. С помощью нагрузочных костюмов сейчас лечат детский церебральный паралич, инсульт, болезнь Паркинсона. На очереди применение искусственной опоры - того самого пневматического башмака, о котором уже говорилось. К его испытаниям приступают в нервной клинике Российского государственного медицинского университета.
Исследования в космической области помогают разработать новые способы фармакологического воздействия на водно-солевой обмен, лечения состояний, связанных с обезвоживанием.

КАК ДОЛЕТЕТЬ ДО МАРСА
Физиологическим проблемам полета на Марс был посвящен доклад директора Института медико-биологических проблем академика А. И. Григорьева. Успехи космонавтики последних десятилетий делают такой проект достаточно реальным. Накоплен опыт биомедицинской поддержки долговременных экспедиций на орбитальных станциях и полетов на Луну, где сила гравитации меньше земной примерно в 6 раз. А после Луны естественная ближайшая цель космических исследований - Марс. Благодаря непилотируемым полетам наши знания о Красной планете существенно возросли.
Какие основные трудности ждут человека во время такого полета? Минимальная расчетная продолжительность экспедиции - 500 суток, то есть полтора года, причем полет будет проходить в автономном режиме. Если на станцию, расположенную на околоземной орбите, всегда можно выслать корабль с дополнительным продовольствием и топливом, то в дальней экспедиции экипажу придется рассчитывать только на свои силы. Факторов, которые будут "подтачивать" эти силы, очень и очень много: стресс из-за вынужденного нахождения в ограниченном пространстве и искусственном окружении, космическая радиация, отсутствие привычного магнитного поля. Но прежде всего - изменение гравитационного поля. Во время пилотируемого полета на Марс человек столкнется с разными уровнями гравитации. Во-первых, это гипергравитация (перегрузка) во время взлета и посадки. Во-вторых, микрогравитация (невесомость) в течение длительного межпланетного перелета. В-третьих, гипогравитация на поверхности Марса, которая составляет 38% от земной силы тяжести.
Перегрузки тяжелы для организма: это огромное напряжение для мышц, костей, сосудов. Меняется и метаболизм: возрастает потребление кислорода, падает температура тела, нарушается суточный ритм. По счастью, такие нагрузки кратковременны, и подготовиться к ним можно, тренируясь на центрифугах.
Казалось бы, по сравнению с перегрузкой невесомость должна доставлять более приятные ощущения. Но, как уже говорилось выше, отсутствие силы тяжести чревато неприятными последствиями для самых разных систем организма: происходит перераспределение жидкости в организме, снижаются сократительная способность мышечных волокон и минеральная плотность костной ткани, усиливается риск переломов и образования камней в почках.
В космическом полете изменяется состояние вестибулярного аппарата и сенсорных систем. Происходит расстройство всех форм зрительных движений. Причем микрогравитация влияет как на скорость, так и на точность зрительной реакции. А ведь задача человека в длительном полете - не просто выдержать нагрузки, но и сохранить способность к сложной операторской деятельности. Долетев до Марса, надо будет посадить на поверхность планеты спускаемый модуль, а затем стартовать. А для успешной работы на Марсе необходима быстрая адаптация к марсианской гравитации после долгого пребывания в невесомости.
Как справиться с проблемой неблагоприятного влияния невесомости в условиях длительного полета? Первым делом приходит в голову мысль о создании искусственной гравитации. Идею искусственной гравитации, создаваемой с помощью вращения, впервые выдвинул еще Циолковский. Она была реализована на искусственном спутнике "Космос-936", в котором летали крысы. Однако результаты первых исследований показывают, что всех проблем искусственная гравитация не снимает. Сейчас осуществляется международный проект по изучению физиологического действия искусственной гравитации, в котором участвуют Россия, Германия и США.
Опыт орбитальных станций показывает, что более перспективно использование бортового комплекса тренажеров, который работает по принципу обратной связи и автоматически определяет нагрузку, необходимую космонавту.
В любом случае, если посылать человека на Марс, надо сделать все, чтобы он вернулся обратно, и вернулся здоровым.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ПОСЛЕ СИМПОЗИУМА
Симпозиумы по гравитационной физиологии имеют свою историю. В середине 1970-х годов четыре выдающихся ученых: американцы Артур Смит и Нелло Пейс, швед Хилдинг Бьюрштедт и Олег Георгиевич Газенко, в то время директор Института медико-биологических проблем, - собрались вместе и учредили так называемую Гравитационную комиссию, а точнее, Комиссию по гравитационной физиологии Международного союза физиологических наук. С заседаний этой комиссии и начались регулярные встречи специалистов, изучающих влияние гравитации на живое, которые проходят в атмосфере неформального, дружеского общения.
"Мы все давно знаем друг друга, и каждая такая встреча - праздник, - говорит ответственный секретарь оргкомитета Б. С. Шенкман. - Такие симпозиумы нужны для того, чтобы учить молодежь, приучать наших молодых исследователей общаться и работать на международном уровне. В космической отрасли почти все эксперименты - международные. И, к сожалению, у нашей науки здесь те же проблемы, что и у страны в целом. Мы проводим хорошие, интересные эксперименты, а тонкими аналитическими технологиями (включая дорогостоящее оборудование), позволяющими исследовать клеточные и молекулярно-биологические механизмы, часто владеют только наши западные коллеги. Иначе говоря, нам крысу в космос запустить - запросто, а вот исследовать у нее гены - уже гораздо труднее. Тем не менее наша область науки выходит из прорыва. В лабораториях появляются новые приборы. Все больше молодых сотрудников возвращаются из-за границы после длительных стажировок вооруженные последними методическими достижениями. И позволю себе высказать крамольную мысль: может быть, нужно больше денег вкладывать в тонкие базисные эксперименты, новое экспериментальное оборудование. К сожалению, не все понимают, что проводить практические разработки без фундаментального научного обеспечения будет означать всего лишь возвращение к допотопному методу "проб и ошибок" (что в итоге обойдется обществу гораздо дороже). Не надо ждать от науки каждодневных сенсаций, не надо требовать от нее сиюминутных чудес. Как показывает исторический опыт, вложения в науку всегда окупаются, но не всегда - сразу".

Кандидат физико-математических наук Е. Лозовская

Источник: https://www.nkj.ru/archive/articles/1808/

Мои твиты

Collapse )

А. А. АЛЕКСЕЕВ БИБЛЕЙСКИЙ КАНОН НА РУСИ

3. Выводы и следствия
При том сравнительно безразличном отношении к библейскому канону, какой был характерен для христианской среды до эпохи Реформации, отмеченные особенности древнерусской традиции не кажутся исключительными. Несколько лет назад, кратко затронув вопрос о библейском каноне применительно к рукописной эпохе существования славянской Библии, я привел материалы, рассмотренные выше в пунктах 4 и 9, и ограничился простым выводом о том, что представления о каноне были неустойчивы и нечетки(79). Понадобились новые наблюдения, чтобы заметить своеобразие славянского и древнерусского материалов на фоне греческой рукописной традиции, как она представлена в каталоге А. Ральфса,(80) и его решительное отличие от латинской традиции, получившей ощутимую стабильность после 800 г. Та самодеятельная активность древнерусских книжников в области библейского канона, которая выявлена в пунктах 3 и 5—10, заставляет отказаться от тезиса об отсутствии у них интереса к трудному вопросу о каноне, о равнодушии к библейской проблематике. Можно заметить, что положение дел с библейским каноном на Руси было сходно с тем, что в целом наблюдалось в восточно-христианском мире. Ведь там в сирийский библейский кодекс Пешитты VI—VII вв. вошли Премудрости Соломона, Послание Иеремии, Послание Варуха, Вил и Дракон, Сусанна, Иудифь, Премудрости Иисуса Сирахова, 2 Варух, 4 Ездра, 1—4 Маккавейские, Иудейская война (книга VI), Псалмы 151—155, тогда как ни Соборные послания, ни Откровение в него не попали (81). В библейские сборники на эфиопском языке входят 1 Енох, Книга юбилеев, Вознесение Исаии, 4 Варух, Завещание Авраама, Успение Моисея, 5 Варух, Книга Сивиллы, Пастырь Ермы, Дидахи, Беседа Моисея с Господом на горе Синайской(82). В армянских сборниках находятся 4 Ездра, Заветы XII патриархов, 3 Послание коринфянам (раздел «Деяний ап. Павла»)(83).
Яркой особенностью древнерусской письменности является заметная активность в создании вторичных внеканонических квазибиблейских сочинений. Эта черта древнерусской библейской литературы напоминает о положении дел в Коптской гностической церкви, знаменитой своим апокрифическим корпусом библейских книг. Следует отметить, что вся оригинальная письменность этого рода либо имеет антииудейскую направленность, как «Словеса святых пророк» и «Толковая палея», либо пользуется еврейскими источниками, как отмечено выше в 8-м разделе. Поскольку библейские тексты на Руси не вступили в широкое взаимодействие с местной литературной традицией(84), творческие новшества возникали при встрече здесь различных заимствованных культурно-религиозных традиций.
Таким образом, с точки зрения отношения к библейскому канону естественным представляется помещать культуру Древней Руси в круг древних восточно-христианских культур, с которыми ее объединяют общие типологические черты. Во всех этих случаях мы видим религиозные общины, которые:
а) обладают определенной самобытной культурой,
б) изолированы географически или лингвистически (как сирийцы внутри греческого мира),
в) вследствие чего достаточно автономны в культовом и культурном смысле.
Действительно, своим положением в отношении византийского центра Русь значительно отличалась от Болгарии. Возможности для образования были ограничены, зато оставалось больше свободы для опытов самостоятельного творчества вплоть до составления толковых компиляций по греческим источникам. Обилие доморощенных новаций в области библейского канона говорит о попытках решения вопроса собственными силами. Обращает на себя внимание также тот путь, каким в конце концов была разрешена эта ситуация. Принятие в конце XV в. при подготовке Геннадиевской библии канона Вульгаты означает сознательный отказ от византийской традиции размытого канона; вопреки И. Е. Евсееву, этот выбор не означал измены православию. Благодаря университету, а затем книгопечатанию Библия становится в Европе самой массовой книгой, предметом коммерции; удобство однотомного библейского кодекса становится очевидным. Обращение к европейскому опыту было сделано в Новгороде вопреки возможному недоверию к римско-католическому христианству, которое было порождено расколом 1054 г. и усилено неудачей Флорентийской унии (1438—1445); во всяком случае, на библейский текст оно не распространилось. До эпохи книгопечатания концепция моноконфес- сиональной Библии была чужда христианскому сознанию, поскольку сама «Библия» как нечто легко обозримое и доступное для пользования еще не стала общеизвестным феноменом. Новгородское новшество было легко принято на Волыни при издании Острожской библии и показалось приемлемым в самой Москве при перепечатке этой Библии в 1663 г. Первое полное издание греческого текста Септуагинты, выполненное в Венеции в типографии Альда Мануция в 1518 г., следовало Вульгате как типографскому образцу в той же мере, как новгородская Геннадиевская библия. Но греческим типографам, трудившимся в Венеции, не нужно было переводить тексты с латыни.
Новгородское новшество, однако, далеко не сразу было понято во всем своем принципиальном значении, и выразительные свидетельства прежнего отношения к этому вопросу дает следующая крупная компиляция, рожденная в том же Новгороде следующим поколением книжников, а именно Великие минеи четьи (ВМЧ). Вот как характеризуется состав ВМЧ во вкладной записи архиепископа новгородского Макария, озаглавленной «Летописец» и включенной в тома ВМЧ в качестве предисловия. Приводим из нее тот раздел, в котором перечислены вошедшие в ВМЧ книги. Письменная форма записи упрощена для лучшего восприятия ее содержания: «...в тех четьих минеях все книги четьи собраны: святое Евангелие — четыре Евангелиста толковые, и святой Апостол и все святые апостольские Послания, и Деяния с толкованием, и три великих Псалтыри разных толковников, и Златоустовы книги — Златоструй и Маргарит, и великий Златоуст, и великий Василий, и Григорий Богослов с толкованием, и великая книга Никонская(85) с прочими посланиями его, и прочие все святые книги собраны и написаны в них пророческие и апостольские, и отеческие, и праздничные слова, и похвальные слова, и всех святых отцов жития, и мучения святых мучеников и святых мучениц, жития и подвиги преподобных и богоносных отцов, и святых преподобных жен страдания и подвиги, и все святые патерики написаны — азбучный, иерусалимский, египетский, синайский, скитский и печерский, и все святые книги собраны и написаны, которые в русской земле обретаются с новыми святыми чудотворцами. И те святые великие книги двенадцать миней четьих, и что в них собраны все святые четьи книги, дал я Пречистой Богородицы в дом».
Обращают на себя внимание следующие черты этого перечня. Новозаветные книги вполне ожидаемо поставлены во главе списка «святых книг», однако в ВМЧ они включены лишь в своей толковой разновидности. Четыре Евангелия с толкованиями Феофилакта Болгарского помещены на дни памяти евангелистов 26 сентября (Иоанн), 18 октября (Лука), 16 ноября (Матфей) и 25 апреля (Марк). Деяния и Апостольские послания с обычными для них (но не полными) толкованиями то ли Феофилакта Болгарского, то ли Никиты Ираклийского помещены 30 июня на Собор апостолов, т. е. второй день праздника апостолов Петра и Павла. Вместе с Евангелием 26 сентября в сентябрьский том вошел не упомянутый в «Летописце» Апокалипсис Иоанна Богослова с обычными толкованиями Андрея Кесарийского. По всей вероятности, полные тексты новозаветных книг без толкований, которые мы сегодня называем «четьими»(86), воспринимались как книги литургические, почему и остались вне ВМЧ. То же относится к трем толковым Псалтырям — Афанасия Александрийского, Брюнона Вюрцбургского и Феодорита Кирского, которые даны одна за одной 20 августа без какой-либо связи с памятью царя и пророка Давида; память его как прародителя Мессии отмечена в ВМЧ 26 декабря, в Собор Рождества.
Никакие иные библейские книги в «Летописце» не названы, лишь после перечисления больших святоотеческих сборников неясным намеком на них являются слова «пророческие и апостольские». В составе ВМЧ находятся следующие ветхозаветные книги (перечисляем в порядке принятого сегодня библейского канона)(87).
Книги Исход, Числа и Второзаконие в неполном объеме с добавлением ан- тииудейских пассажей из Толковой палеи и некоторых эпизодов из апокрифического «Жития Моисея». Помещено на память пророка Моисея 4 сентября.
Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, первые две со значительными пропусками. О последней сказано: «Си же написано суть вкратце из книг осмых о Руфи» (ВМЧ. Сентябрь. Стб. 102 ), но текст приведен полностью. Помещено на память пророка Иисуса Навина 1 сентября.
1 и 2 Царств без толкований, но с добавлениями из Толковой палеи. Помещены на память пророка Самуила 20 августа.
3 Царств, главы 17—22, и 4 Царств, главы 1—13, так называемое «Житие пророка Илии» (ср. выше в пункте 9). Помещено на память пророка 20 июля. Второй пассаж помещен также под 14 июня в воспоминание пророка Елисея.
Книга Иова в старом Мефодиевском переводе, но с делением на главы в согласии с Вульгатой, помещена на память праведного Иова 6 мая.
1 и 2 Маккавейская в переводе с латыни для Геннадиевской библии и с делением на главы помещены на память святых мучеников Маккавеев 1 августа.
Книга Иеремии представлена в день памяти пророка 1 мая дважды: вначале в толковом переводе, но без толкований, в объеме 1.1—8, 11—17, 2.2—12, 25.15—45.5 и 52.4—27, 31—34, затем в новой полной версии, приготовленной для Геннадиевской библии, в которой главы 1—25 и 46—51 переведены с латыни. Очевидно, что включение второго перевода объясняется неполнотой первого. Книга Иезекииля также представлена 21 июля двумя списками: первый с толкованиями, другой без них, но это один и тот же так называемый «толковый перевод», возникший в Болгарии при царе Симеоне(88). В таком жевиде дана книга Исаии 9 мая, но с добавкой еще одной версии — паримийного текста по кирилло-мефодиевскому переводу(89).



Такое понимание в какой-то мере отразилось уже в Острожской библии 1581г., в которой сделана попытка вернуться целиком к греческому оригиналу; вопрос этот не казался еще тогда слишком важным, поэтому было осуществлено лишь крайне поверхностное редактирование по греческому тексту тех книг, которые прежде были переведены с латыни для Геннадиевской библии. В XVII в., однако, и вопрос о каноне, и значение Септуагинты уже стали волновать православный Восток, ставший на путь подражания европейскому рационализму. В конце этого столетия в Москве появляется апология Септуагинты как единственно достоверной версии Св. Писания. Возникнув под влиянием европейской полемики, связанной с оценкой реформационных переводов, апология были направлена не только против Вульгаты, но и против еврейского текста как опоры Реформации. Предполагалось, что раввины после воплощения Иисуса Христа внесли в еврейский текст порчу, «Христову славу хотяще утаити», и что латинский Запад подвергся пагубному влиянию раввинов уже при Иерониме через его перевод Вульгаты (93). При подготовке нового издания славянской Библии, Библии Елизаветинской (1751) требование держаться исключительно Септуагинты, пренебрегая масоретским текстом и Вульгатой, повторялось уже непрерывно (94). Со временем это привело к возникновению удивительного феномена «национальной Библии», оказавшегося в оппозиции с фундаментальной концепцией Церкви.

Примечания:
79 Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. С. 28—29, 39—42.
80 Rahlfs A. Verzeichniss... (см. примеч. 20).
81 Brock S. Р. Syriac Version // The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 6. P. 794.
82 Zuurmond R. Ethiopic Version // Ibid. P. 808.
83 Alexanian J. M. Armenian Versions // Ibid. P. 806.
84 О такой возможности говорят «Слово о полку Игореве», «Слово о погибели русской земли», «Житие Петра и Февронии».
85 Имеются в виду пандекты Никона Черногорца.
86 О неудобстве термина см.: Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. С. 26.
87 Пользуемся описанием: Иосиф, архим. Подробное оглавление великих четьих миней всероссийского митрополита Макария, хранящихся в московской патриаршей (ныне синодальной) библиотеке. М., 1892.
88 Состав книги описан в работе: Тасева Л. Книга пророка Иезекииля в составе Великих миней четьих митрополита Макария // Abhandlungen zu den Grossen Lesemenaen des Metropoliten Makarij: Kodikologische, miszellanologische und textologische Untersuchungen / Hrsg. E. Maier, E. Weiher. Freiburg i. Br., 2006.Bd. 2. S. 199—220.
89 Состав книги описан в работе: Мострова Т. Книгата на пророк Исаия във Великите чети- минеи на митрополит Макарий // The Holy Land and the Manuscript Legacy of Slavs / Ed. W. Mos- covich and oth. Jerusalem; Sofia, 2008. P. 281—289 (Jew and Slavs; Vol. 20).
90 Пропуск не случаен, этого имени нет и в греческих святцах. См.: Delehaye И. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae е codice Sirmondiano nunc Berolinensi. Bruxelles, 1902. Как правило, днем памяти Соломона называют неделю праотцов, предшествующую Рождеству. См.: Сергии (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 1901. Т. 3. С. 619.
91 См. обзор вопроса: Алексеев А. А. Септуагинта и ее литературное окружение. С. 255—258.
92 См., например: Толстой И. И История и структура славянских литературных языков. М., 1988. Глава «Отношение древнесербского книжного языка к старославянскому языку» и схема на с. 168.
93 Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. С. 390—408; Приложение, с. XVIII—XIX.
94 См.: Чистович И. А. Исправление текста славянской Библии перед изданием 1751 г. // Православное обозрение. 1860. Т. 1. С. 479—510; Т. 2. С. 41—72; Елеонский Ф. По поводу 150-летия Елизаветинской Библии: О новом пересмотре славянского перевода Библии. СПб., 1902
Литература: Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); Отв. ред. Н. В. Понырко. — СПб.: Наука, 2010. — Т. 61. Стр. 171-194

Былички, бывальщины и поверья Русского Севера

Дерево осмысляется как путь в иной мир и обратно. Не случайно дере­во и дорога, по мнению исследователей, имеют в славянских языках этимологическое родство. Причем наиболее близким к нижнему миру в на­ родных верованиях считается комель. Вот почему в ритуальной практике исключительное внимание уделяется именно этой части дерева, особенно если оно выворочено с корнями. Например, пастух, вступая в договор с лешим, подходит к такому комлю, спихивает вниз полагающиеся в этом случае «относы» и, глядя «туды» между ногами, как бы «разговариват» с обитателями нижнего мира, к каковым в данном контексте принадле­жит прежде всего леший. Впрочем, приношения можно оставить и под деревом: «Как в лес пойдешь и кака береза на тебя глянет — под положи яйцо, гостинец. И все будет хорошо: тогда, куда скот ни пойдет, все будет возвращаться». Иной раз пастух кладет под деревом и «отпуск» — не­кую материализацию договора с мифическим «хозяином». В этом свете неудивительно, что под деревом разыгрываются всевозможные мистерии. Их очевидцы слышат здесь акустические проявления параллельного мира, определяемые рассказчиком посредством глагольной пары-бинома: «зачу­дило, зашумело». Инобытие дает о себе знать и динамическими призна­ками. Когда люди, остановившиеся под деревом, на эту невидимую силу науськали и спустили собаку, то ее «зачало там драть». Не помогают и запущенные туда головни, которые обычно надежно оберегали людей от нечистой силы, — они, подобно бумерангу, возвращаются обратно, а под деревом «зауськало да засвистало». В другой бывальщине плясавшие у елки/под елкой услышали, как вдруг «тут и запело». Ночующий же под деревом (под елкой) может столкнуться и с визуальными проявлениями потустороннего. Во сне, т.е. в состоянии, преодолевающем границы меж­ду мирами, открывается некая иная реальность, не принадлежащая на­шему миру: расположившемуся на ночь под деревом привиделся человек, шедший с двумя собаками (такой персонаж обычно идентифицируется с лешим). Как только контактер проснулся, выяснилось, что «ничего нет». Вновь заснул — «опять кажется так же». Одним словом, в мифологиче­ском сознании граница бытия и инобытия, каналом между которыми слу­жит дерево, оказывается весьма зыбкой.

Н.А. Криничная. Крестьянин и природная среда в свете мифологии. Былички, бывальщины и поверья Русского Севера

«хождение»

«Хождение» человека, то есть способность самостоятельно передвигаться, в славянской традиционной культуре воспринималось как сущностное свойство самой жизни. Терминами, обозначавшими «хождение», «переход», называли также отдельные фазы индивидуального бытия, в том числе и такую важнейшую, как умирание.
По словам О. А. Седаковой, исследовавшей славянские народные представления о смерти, «важнейшая для погребального обряда семантическая тема – это тема пути». В приметах и поверьях, в обрядовых действиях во время похорон постоянно прослеживается идея ухода, движения, дальней дороги. По мнению Л. Г. Невской, «“дорога” становится ключевым концептом, т. к. с её помощью разрешается основная коллизия обряда – разъединение сфер жизни и смерти». В совместной работе Л. Г. Невской, Т. М. Николаевой, И. А. Седаковой, Т. В. Цивьян тоже утверждалось, что «путь (дорога) и связанные с ним представления образуют сердцевину погребального фольклора, так как именно посредством этого концепта разрешается его основная коллизия – важное для живых разъединение сфер жизни и смерти и шире – своего и чужого, снятие хаоса, возникшего в результате самого факта смерти, восстановление безопасного для социума порядка». С. М. Толстая отмечала многообразие и укоренённость мотива долгого, трудного, опасного пути в традиционном погребальном обряде: «Мотив пути и преодоления преград на пути в иной мир находит многообразные воплощения в ритуальных и вербальных формах: ср. обычай “мостить мосты” и “класть кладки” по умершим, чтобы они могли перебраться через воду; обычай, вынув хлеб из печи, положить туда полено, чтобы оно послужило мостом через реку на “том свете” (полес.); обычай, требующий, чтобы повитуха подарила своему восприемнику поясок, по которому он, как по кладке, переведёт её на “том свете” через реку (з. – укр.); обычай печь на сороковины (или на Вознесение) “лестницы”, по которым душа поднимется на небо; верования о стеклянной горе на пути на “тот свет” и т. п.». Обсуждая эту тему, она сочла нужным заметить: «То, что это не исследовательское понятие, привнесённое трактовкой погребального ритуала как rite de passage («обряд перехода»; курсив автора. – В. К.), а категория, присущая самой народной культуре, подтверждается лексикой и фразеологией, связанной с идеей движения и дороги, широко представленной во всех славянских языках».
И действительно, в народной речи для обозначения смерти, умирания, предсмертного состояния часто использовались термины движения: «ушёл», «отошёл», «покинул», «выходит в путь», «переселяется», «выход», «отход», «отпасть», «откатиться». Про агонию и кончину говорили, что у человека одна нога в могиле, а другая тут; что человек «на смертной дороге», «собирается в дорогу»; что ему «дорога открыта». В Полесье во время агонии никто не должен был разговаривать с умирающим, окликать его по имени, громко плакать или причитать, «щоб не збити його з путi», а сербы желали умирающему «счастливого пути». Как в финале стихотворения Е. А. Баратынского «Больной»:

Нам судьба велит разлуку…
Как же быть, друзья? – вздохнуть,
На распутье сжать мне руку
И сказать: счастливый путь!

В белорусских похоронных плачах-голошениях погребальное шествие характеризовалось как дорога недолгая, но тяжкая и уже последняя. Путь на кладбище во время похорон бывал у покойника последним путём, после которого для него навсегда «закрывались» все земные стёжки-дорожки. А с другой стороны, ему только предстояла «великая дорога» – так осмыслялся путь в «иной мир». В белорусской традиции этот мир мог именоваться старинным словом «вырай», «вырей». Туда, согласно народным поверьям, улетали на зиму птицы. В белорусском фольклоре умерший нередко «летел» на «тот свет», его представляли в птичьем облике – голубем, соколом, кукушкой, соловьём, лебедем. В загадках о смерти встречается мотив «бега» и «погони» – например: «Кто бежит и кто гонится, два борца борются?» И это несмотря на то, что другой признак смерти и мертвеца – отсутствие движения, неподвижность. Гроб представлял собою своего рода транспортное средство, в старину нередко он и впрямь изготавливался наподобие лодки, челна. Написанную на бумажке молитву, которую клали в гроб с покойным, в прошлом называли «подорожной», то есть так же, как документ, дающий возможность дальнего проезда. В дневнике писателя Ф. М. Решетникова есть запись от 29 ноября 1866 г., когда он хоронил своего знакомого. Там одна женщина сказала: «У нас в деревне поп, хотя и много покойников, прочитывает подорожную и сунет сам ему в руки…» Решетников добавлял: «А здесь она сама вложила ему».
В традиционной культуре славянских народов для поминок по умершему было принято выпекать особый поминальный хлеб. Даже сами названия этих обрядовых изделий «отражают мотивы пути на “тот свет”, восхождения на небо…»: у болгар – «пътнина» (путевой), у жителей Южной России – «лесенка».
В разных местах Полесья – в XIX в. в Волынской губернии и в XX в. в Брестской области – была записана поговорка о покойниках, что они живым «дорогу трут», то есть торят, прокладывают. Например, когда мимо хаты жительницы с. Олтуш Малоритского района Брестской области О. Д. Авдиюк провозили покойника, она сказала: «А нэхай мруть – дорогу труть, // А ми сухари насушимо // И соби туда рушимо (двинемся. – В. К.)». Сокращённый русский вариант («Люди мрут, нам дорогу трут») имеется в статье «Тереть» «Толкового словаря» В. И. Даля. Прилагательное «торный», которым определяется проложенный, утоптанный путь, как и само название такого пути – «тор», происходит от того же корня, что и глагол «тереть».
«Дорожная» символика умирания и смерти была не только у славян. В общем-то у всех народов путешествие в «иной мир» обставлялось обрядами, связанными с идеей «перехода» («обрядами перехода»), а погребальный инвентарь бывал, по сути, снаряжением отправляющегося в далёкую дорогу путника. В надгробных причитаниях путь покойного подразумевался протяжённым, хотя бы селение от кладбища находилось недалеко. И наоборот: идея пути вообще была связана с представлением об отдалённости и о сфере смерти.

Владимир Коршунков. Дорожная традиция России

мотив угощения Смерти

Среди устойчивых мотивов севернорусских похоронных причитаний выделяется мотив угощения Смерти. В некоторых причитаниях XIX в., когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Наиболее подробно процедура угощения Смерти описана в одном из причитаний, записанных Е. В. Барсовым от знаменитой вопленицы И. А. Федосовой:

Кабы видели злодийную смерётушку,
Мы бы ставили столы да ей дубовые,
Мы бы стлали скатерти да тонкобраные,
Положили бы ей вилки золоченые,
Положили б востры ножички булатные,
Нанесли бы всяких ествушек сахарниих,
Наливали бы ей питьица медвяного,
Мы садили бы тут скорую смерётушку
Как за этые столы да за дубовые,
Как на этыи на стульица кленовые,
Отходячи бы ей низко поклонялися.

Как видно из текста, Смерть угощают как дорогого гостя: кладут на стол лучшие скатерти («тонкобраные»), приборы («вилки золоченые»), кланяются ей. Однако все усилия тщетны, Смерть приходит и забирает хозяина семьи.
По мнению В. И. Ереминой, Смерть в похоронной лирике «не получает… ясного антропоморфного облика (калика перехожая, в которую иногда превращается смерть, представляет собой пока еще не выясненное исключение)». Этот тезис вызывает сомнения, ведь в севернорусских плачах Смерть может появляться и в иных обликах. Можно привести отрывок из причитания Федосовой:

Подходила тут скорая смерётушка,
Она крадчи шла злодейка-душегубица,
По крылечку ли она да молодой женой,
По новым ли шла сеням да красной девушкой,
Аль калекой она шла да перехожею.
.
Или отрывок из плача по ребенку, записанного в конце XIX в. в Повенецком уезде Олонецкой губернии:

Как пустили в дом вы скорую смерётушку?
А не нищей ли каликой перехожеёй?
А не славным ли бурлаком петербургскиим?

В русских быличках Смерть тоже имеет антропоморфный облик. Обычно она является человеку во сне или наяву, предвещая его скорую кончину, однако вступить с ней в контакт, как правило, нельзя, не говоря уже об угощении ее. В причитаниях Смерть часто является в зооморфном облике, что помогает ей обманом проникнуть в дом. Однако в этом случае ее пытаются не пустить, остановить, а не задабривают угощениями.
Показательно, что приведенные тексты объединяет образ Смерти в виде «калики перехожей», другие ее антропоморфные воплощения («молодая жена», «красная девушка», «бурлак петербургский») не повторяются. В облике «калики перехожей» является Смерть и в причитании из сборника Рыбникова – самой ранней фиксации этого мотива:

Если пришла бы каликой перехожей,
Наладила бы хлеб-соль столовую,
Накормила бы калику перехожую
И оставила бы законную свою семеюшку.
.
Особое отношение русских крестьян к «каликам перехожим», нищим описано в этнографической литературе. Известно, что нищих и странников, приходивших в дом, всегда угощали. А. К. Байбурин и А. Л. Топорков отмечают: «…в целом ряде ситуаций нищий осмысляется как пришелец из иного мира. Поэтому кормление нищего – это одновременно
кормление своих родственников, находящихся вдали от дома, как живых, так и ушедших в мир иной». Важное значение имеет также и то, что «идеологическим фоном гостеприимства» являлась «так называемая теофания – мифологическое представление о том, что Бог в человеческом облике ходит по земле. <…> Каждый знакомый и тем более незнакомый посетитель мог оказаться посланником Бога или самим Богом, принявшим человеческий облик».
.
Как видим, по народным представлениям, отраженным в похоронных причитаниях, в дом в виде «калики перехожей» могла проникнуть и сама Смерть, хотя в быличках, напомним, такой сюжет не встречается. Важно, что из всех потенциальных посетителей дома именно нищий, «калика перехожий» воспринимался как основной «посредник между этим
и “тем светом”, как представитель и заместитель сакральных сил на земле». Показателен обычай одаривать нищего «милостинкой» (едой, одеждой), если покойник является наяву или часто снится.
В более поздних записях образ Смерти появляется все реже, а мотив ее угощения выступает в значительно упрощенном виде. В последней по времени фиксации записи (1930‐е гг.) из имеющегося корпуса текстов облик Смерти уже неясен, с «каликой перехожей» он никак не соотносится. Однако ситуация та же. Смерть, явившуюся в дом, пытаются задобрить, угощают как дорогую гостью, дарят дорогие подарки:

…Как у ворот поколотилася б,
У окошка сдоложилася б,
Я бы тут бы сдокумекала
Я бы столики составила,
Ей [Смерти] бы кушанья наладила.
<…>
Я накормила б тебя досыта
И напоила б тебя допьяну,
Не пожалела бы, беднушка,
Золотой казны бессчётныей.
.
Позднее этот мотив уходит окончательно. Смерть как персонаж возникает в тексте, однако облик ее отсутствует. Плакальщица лишь описывает свои попытки «прогнать», не пустить «смерть несчастную», при этом задабривание больше не встречается. Утрату этого мотива можно объяснить тем, что он был мало связан с самим похоронным обрядом.
«Задабривание Смерти» в причитаниях имеет сугубо риторический характер. Как отмечает В. И. Еремина, «у нас нет сведений об особом ритуальном угощении смерти…» Сами вопленицы описывают задабривание Смерти как упущенную возможность, которая,
по сути, и не могла быть реализована. «Я не ем, не пью в домах да ведь крестьянскиих», – говорит Смерть в причитании И. А. Федосовой. Текст Федосовой – единственный, где Смерть получает право голоса. Это свидетельствует о том, что мы имеем дело с авторской импровизацией на тему традиционного мотива. В его основе лежат традиционные мифологические представления крестьян о Смерти и о гостеприимстве как способе коммуникации с иным миром.

М. Д. Алексеевский. Смерть как персонаж похоронных
причитаний Русского Севера