Oleg А. Chagin (olegchagin) wrote,
Oleg А. Chagin
olegchagin

Categories:

Итог отечественной библеистики XIX в.

В 1904—1913 гг. редакцией журнала «Странник» был предпринят большой коллективный труд по созданию Толковой Библии на русском языке(18). Предназначенная для широкого читателя, она стала итогом отечественной библеистики XIX в. В ней не сделано никаких уступок научному методу, представители которого подчас попросту объявляются «врагами Библии»(19). Этот радикализм априорного конфессионального происхождения невольно соединяется с грубыми ошибками в трактовке материала, ибо апологеты легко вступают в полемику, уповая не столько на свои возможности, сколько на поддержку авторитетной традиции. Так, защищая Моисея как автора Пятикнижия, комментатор не боится признать Палестину местом написания этого раздела: выражение «рай в Едеме на востоке» (Быт 2. 8) он объясняет тем, что Месопотамия «действительно лежала на восток от Палестины, места, в котором жил и действовал автор Пятикнижия, где он записал и это божественное откровение о рае»(20). Основатель Толковой Библии, А. П. Лопухин в своем объемном труде «Библейская история при свете новейших исследований и открытий», который своим замыслом и названием следует за Ф. Ж. Вигуру и обещает гораздо больше, чем дает, изобразил Реймаруса коварным и опасным заговорщиком: «В тот момент ... немецкий ученый Реймарус в тиши своего кабинета, секретно от своих собратов и общества, уже работал над одним разрушительным трудом, и никто еще не подозревал,какая гроза подготовлялась на небосклоне протестантизма»(21). С другой стороны, все формы традиции воспринимаются здесь вполне благожелательно. Так, обсуждая известную интерполяцию о трех свидетелях на небе (1 Иоанн 5. 7, так называемая comma Iohanneum), комментатор точно указывает на ее позднее происхождение, но заключает рассмотрение вопроса следующими примирительными словами: «Принятые церковью Восточною и Западною тексты оригинальные и переводные приводят слова 7-го стиха как подлинные апостольские слова. При этом церковном воззрении мы и должны остаться, хотя научные текстуально-критические данные не доказывают подлинности данного места ... Во всяком случае внесение слов стиха 7-го нисколько не затрудняет чтения и связи всего текста . равно как гармонирует с особенностями богословия апостола Иоанна»(22). Комментатору не стоило бы большого труда убедиться в том, что ни одна славянская рукопись и ни одно печатное издание до конца XVII в. не знали этой интерполяции, которая получила распространение после третьего издания Нового Завета Эразма Роттердамского (1522) и его перепечаток(23), а в России была усвоена без всяких церковных решений лишь в XVIII в., когда авторитет Вульгаты превозмогал все соображения другого рода.
Остается добавить, что единственной серьезной и вполне профессиональной реакцией в России на документальную теорию оказалась небольшая книга еврейского журналиста и самодеятельного библеиста М. Соловейчика «Основные проблемы библейской науки» (СПб. 1914)(24). Много позже, уже за пределами России, А. В. Карташев (1875—1960) дал положительное освещение достижений критической школы в своей работе «Ветхозаветная библейская критика» (1947). Автор был профессором Свято-Сергиевского православного института в Париже и впервые представил данный вопрос в актовой речи в 1944 г. Этот труд, принесший А. В. Карташеву звание доктора богословия, до сих вызывает определенное недоверие в самой России.
Изолированная в церковных стенах, богословская наука не вызывала большого сочувствия и доверия в светской среде, которая стремилась к европейскому просвещению. Показателем этого является систематическое предпочтение, отдаваемое иностранцам или нецерковным лицам, когда речь заходила о важных в культурном, научном и религиозном отношении начинаниях. Так, основным исполнителем русского перевода Ветхого Завета в составе Синодального перевода (см. ниже) был приглашен Даниил Авраамович Хвольсон (1819—1911), доктор богословия Лейпцигского университета, профессор Санкт-Петербургского университета (1855), член-корреспондент Императорской академии наук (1858). Приобретение Синайского кодекса для Императорской публичной библиотекив 1860 г. было осуществлено через лейпцигского профессора Константина Тишендорфа, а вовсе не архимандрита (позже епископа) Порфирия Успенского (1804—1885), открывшего кодекс в 1845 г(25). Для раскопок Судных врат в Иерусалиме на территории Александровского подворья в 1882 г. был приглашен немецкий архитектор Конрад Шик (Konrad Schick, 1822—1901), и т. д. Русская аристократия охотно вкладывала деньги в церковное строительство, но не в церковную науку и религиозное просвещение (что, кстати сказать, повторяется сегодня в поведении русских богатых предпринимателей).
После закрытия духовных учебных заведений в России в 1918 г. религиозное образование недолго продержалось в общественных школах (вроде Петроградского богословского института, 1918—1923) и исчезло полностью, а вместе с ним и всякая научная деятельность в области богословия и библеистики. В 1943 г. была возобновлена работа духовных академий в Москве и Санкт-Петербурге, а после празднования в 1988 г. тысячелетия крещения Руси богословские дисциплины стали возвращаться и в общественную жизнь. Главным путем восстановления преемственности стали книги: либо через переводы некоторых влиятельных зарубежных трудов, либо через переиздание старых дореволюционных сочинений. Дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, за годы невольной изоляции в XX в. увеличилась еще больше. Несовместимость результатов школы Рудольфа Бультмана, например, со старым наследием вроде «Введения в Ветхий Завет» П. А. Юнгерова (1902), которое после переиздания в 2003 г. используется сегодня как учебник во многих духовных учебных заведениях, стала особенно очевидна. С одной стороны, признание Моисея автором Пятикнижия опирается исключительно на церковное благочестие и оказывается препятствием для серьезной умственной деятельности в области библеистики. С другой стороны, для критического восприятия наследия Бультмана также нет опоры в собственной традиции, ибо при отсутствии ясных представлений о развитии европейской библеистики нет возможности для сознательного усвоения достижений или отвержения заблуждений этой школы.
Однако в истории русской церковно-археологической науки XIX в. легко найти области удачного научного развития. Очевидно успешной была исследовательская работа по истории церкви, в частности русской и византийской. Среди самых ярких ее достижений можно назвать многотомную историю русской церкви митроп. Макария (Булгакова, 1818—1882), историю русской церкви Е. Е. Голубинского (1834—1912), лекции по истории церкви А. П. Лебедева (1845—1908) и В. В. Болотова (1853—1900). Эти труды основаны на непосредственной работе их авторов с источниками. Рядом с ними стоят достижения в области изучения канонического права — исследования А. С. Павлова (1832—1898) и В. Н. Бенешевича (1874—1938), в области истории богослужения — труды Н. Ф. Красносельцева (1845—1898), А. А. Дмитриевского (1856—1929) и М. Н. Скабаллановича(1871—1931) и др. В этих областях духовная наука не была отделена от светской, университетские и церковные специалисты трудились плечом к плечу. Во второй половине XIX в. русская византинистика приобрела авторитет и всемирное влияние через два своих периодических издания «Палестинский сборник» (1881) и «Византийский временник» (1894).
Наконец, была еще одна область успешного развития, в которой объединились усилия светских и церковных исследователей, — это славянская библеистика. Как и другие европейские страны, Россия в начале XIX в. открыла свое историческое прошлое, началось изучение памятников истории, архитектуры, активное собирание рукописей. Крупнейшие монастырские собрания рукописей были перемещены в государственные и общественные хранилища и стали общедоступны. Созданная в 1834 г. Археографическая комиссия приступила к планомерному изданию письменных документов, прежде всего летописей, архивных документов и Великих Четьих Миней. Католический священник, чех Иосиф Добровский (1753—1829), ученик Михаэлиса (Johann David Michaelis, 1717—1791) в Праге, первым обратился к рукописям славянской версии Св. Писания. В конце XVIII в. он посетил Россию с целью изучения здесь славянских библейских текстов. Его пребывание оставило след, и дело было продолжено русскими учеными, как университетскими, так и духовными. Самым знаменательным событием стала публикация описания Геннадиевской библии 1499 г. Этот первый у славян полный корпус библейских книг был собран воедино в Новгороде с целью издания с помощью печатного станка. Данный замысел тогда не был выполнен, но спустя столетие копия Геннадиевской библии послужила основой для первого печатного издания — Острожской библии 1581 г. Описание Новгородского кодекса осуществил священник Александр Васильевич Горский (1812—1875), ректор Московской духовной академии, один из самых крупных в России середины XIX в. знатоков славянской и византийской письменности, знание которой он приобрел за двадцать лет служения библиотекарем академии. Публикация этого описания в 1855 г. положила начало славянской библейской филологии. Если, приступая к работе, автор думал, что история славянской Библии представляет собою некоторое подобие истории Вульгаты, которая в течение многих столетий существовала как единый корпус, то по окончании труда ему стало ясно, что отдельные библейские книги у славян, собранные в конце XV в. в единый кодекс, имели долгую предшествующую историю. Впервые были названы основные этапы развития славянского библейского текста с IX по XV в. Описание рукописей и приведение в известность источников стало главной задачей новой науки. Вскоре стали появляться издания библейских книг, основанные на охвате большого количества рукописных источников, на тщательном изучении истории текста. Эта работа велась как в университетах, так и в духовных академиях. Профессор Санкт-Петербургской академии И. Е. Евсеев (1868—1921) издал исследования двух книг: Исаии (1897) и Даниила (1905). В изучении источников он опирался на текстологическую теорию Пауля де Лагарда (Paul Anton de Lagarde,1827- 1891) и его реконструкцию Лукиановской редакции Септуагинты. В дальнейшем И. Е. Евсеев вступил в научные контакты с Альфредом Ральфсом (Alfred Rahlfs, 1865—1935), продолжателем дела П. де Лагарда. Для Septuaginta-Unternehmen(Gottingen) Евсеев приготовил полный каталог славянских рукописей Ветхого Завета, сделанный по тому же плану, что и каталог рукописей Септуагинты А. Ральфса(26). Издание славянского каталога предполагалось в Германии, для чего он был отправлен в Геттинген. Но с началом Первой мировой войны плодотворные научные контакты были прерваны, каталог возвращен в Россию и пропал при разгроме Синодальной типографии в Санкт-Петербург в 1918 г.
Другим выдающимся представителем славянской библейской науки был профессор русского Варшавского университета А. В. Михайлов (1859—1927). Он первым начал изучение славянского паримейника (профитология), литургической книги, в которую включены чтения из Ветхого Завета. А. В. Михайлов доказал, что перевод книги выполнен в начальный период славянской письменности, вероятно Кириллом и Мефодием(27); показал, что реконструкция первоначального кирилло-мефодиевского этапа славянских переводов может быть успешной лишь тогда, когда сопоставлены сведения из кириллических рукописей, написанных в Болгарии и России, с рукописями, написанными глаголицей в Хорватии. Его исследование и издание славянского текста книги Бытия отличается полным охватом рукописного материала (26 рукописей), тщательным изучением каждого источника в отдельности. Михайлов скептически относился к текстологическим гипотезам П. де Лагарда относительно Септуагинты; со временем стало ясно, что его осторожность была обоснованна(28).
В 1903 г. на Предварительном съезде русских филологов А.В. Михайлов выдвинул проект научного издания церковнославянской Библии. Энергичный и предприимчивый И. Е. Евсеев воплотил этот замысел в организационные формы. В 1915 г. ему удалось создать Комиссию по научному изданию славянской Библии. В нее вошло около 60 членов, в их числе все слависты Академии наук, духовных академий и университетов. Св. Синод Православной церкви и Императорская Академия наук выделили достаточные средства, чтобы за несколько десятилетий осуществить критическое издание славянской Библии. Революция 1917 г. положила конец этим планам. Некоторые из членов комиссии безвременно ушли из жизни в годы революции (Г. А. Воскресенский, И. Е. Евсеев, М. С. Пальмов, А. А. Шахматов), другие были физически уничтожены в 1930-е гг. (В. Н. Бенешевич, Г. А. Ильинский, В. Н. Перетц, Н. Л. Туницкий)(29). И все же именно достижения в области славянской библейской филологии повлияли на последующую историю. Эта область науки, имевшая крепкие методологические основы и хорошие результаты, в послевоенные годы возродилась раньше других. В 1946 г. Н. А. Мещерский (1906—1987) защитил диссертацию о славянском переводе книги Есфирь, впоследствии став профессором Санкт-Петербургского университета. В 1967 г. сотрудница Академии наук СССР Л. П. Жуковская (1923—1994) издала большой труд о типологии славянских рукописей Евангелия. Благодаря этой работе изучение новозаветных лекционариев получило в России широкий размах и намного опередило сравнительно скромные опыты Чикагской школы Е. К. Колвелла (Ernst Cadmen Collwell, 1901—1974)(30). После образования в 1988 г. Библейской комиссии при Международном комитете славистов работа приобрела систематический характер. В 1998 и 2005 гг. были опубликованы критические издания славянского текста Евангелий от Иоанна и Матфея (на базе 1150 рукописей), в 2002 г. — полное собрание славянских переводов Песни песней IX—XVI вв. Можно сказать, что этим положено начало воплощению планов Комиссии 1915 г. Через эти издания, для осуществления которых были применены все достижения текстологии XX в., славянская библейская филология восстановила свои позиции в составе мировой библейской науки.
Еще одно направление библейской работы, получившее успешное развитие в России XIX века, — библейский перевод. Как известно, при крещении славяне получили главные христианские тексты в переводе на один из местных диалектов — так называемый македонский диалект (язык славян, живших близь Фессалоники). Эти тексты были понятны во всех частях славянского мира, ибо славянское лингвистическое единство сохранялось до XII в. Первоначальные и последующие библейские переводы проходили систематические корректуры по греческим оригиналам, так что непрерывно изменялись вслед за ними. Можно сказать, что славянские библейские тексты представляют собою византийскую традицию в славянском языковом обличье (это относится и ко многим другим разрядам славянской церковной письменности).
Помимо значительного и понятного удобства такой путь христианизации имел недостатки. Во-первых, вытеснялась в область несуществующего местная литературная традиция, отождествленная в тот момент с язычеством, и это привело к большим культурным потерям(31). Во-вторых, при общей понятности всех церковных книг не было причин заводить сколько-нибудь серьезное школьное образование, а между тем его отсутствие сказалось крайне неблагоприятно на всей истории славян(32). Наконец, по мере расширения дистанции между обиходной речью и языком священных текстов их доступность и общепонятность уже стала не подлинной, а мнимой. Буквально выполненные переводы сохраняют синтаксическую структуру и своеобразную семантику греческого оригинала; без обращения к нему они просто непонятны. Между тем вплоть до XIX в. православные славяне считали чуть ли не святотатством и во всяком случае профанацией Св. Писания мысль о его переводе на живой обиходный язык.
Дело изменилось в 1812 г., когда в Санкт-Петербурге по инициативе Британского библейского общества (British and Foreign Bible Society, est. 1804) открылось при покровительстве императора Александра I Российское библейское общество. Своей целью оно ставило распространение Писания и подготовку миссионерских переводов на языки нехристианских народов Российской империи. Филарет Дроздов (1782—1867), позже знаменитый московский митрополит, прославленный в лике святых Русской православной церковью в 1994 г., а тогда архимандрит и ректор Александро-Невской семинарии (СПб.), присутствовал на заседании в качестве одного из учредителей общества. Услышав о провозглашенной цели общества, он недовольно пожал плечами и произнес: «Стоило ли для этого собираться?»(33) Вскоре он издал «Опыт изъяснения Псалма LXVII» (СПб., 1814), в котором текст псалма приведен на славянском и русском языках; русский перевод выполнен с еврейского оригинала и содержит имена Божии Иегова, Иаг. Во втором издании его «Записок на книгу Бытия» (СПб., 1819) на русский язык переведен весь текст библейской книги, тогда как в первом издании 1816 г. была дана только славянская версия.
В 1816 г. было получено монаршее благословение на русский перевод Нового Завета, и уже в 1818 г. приготовлена русская версия Четвероевангелия. Дело возглавили архим. Филарет, который лично перевел Евангелие от Иоанна, и его ученик Г. П. Павский (см. выше), который выполнил редактуру всего текста. В 1821 г. вышло полное издание Нового Завета на церковнославянском и русском языках, и, наконец, в 1823 г. Новый Завет в русском переводе был опубликован без параллельного славянского текста (переиздан в Москве в 2000 г.). Общий тираж этого и двух следующих годов составил 20 000 экземпляров. Стилистика перевода была очень удачна: простой, лишенный напыщенности язык устранял дистанцию между читателем и священной историей, вносил задушевную интонацию в описание новозаветных событий. Сотрудник Британского библейского общества, талантливый миссионер и полиглот Е. Гендерсон (Ebenezer Henderson, 1784—1858), принял участие в переводе, и это отразилось на использовании греческого оригинала. Некоторые чтения византийской традиции были заключены в квадратные скобки, что соответствовало их низкой оценке, которую они получили в теории Иоганнна Гризбаха(34). Эти взгляды великого текстолога были восприняты в дальнейшем Лахманном, вошли в текстологическую теорию Хорта-Весткотта, о чем уже сказано выше, но не были известны в России. Работавший в последний период своей жизни в Москве немецкий библеист Хр. Ф. Маттеи (Christian Frederick Matthaei, 1744—1811) был ярым противником текстологической концепции Гризбаха.
В 1820 г. Филарет уже был Тверским епископом, так что Г. П. Павский целиком принял на себя труды по русскому переводу библейских книг. В 1822 г. он опубликовал свой перевод Псалтыри с предисловием Филарета, а в 1826 г. осуществил редактуру и публикацию перевода первых восьми книг Ветхого Завета. В этот момент Российское библейское общество было закрыто, по-видимому по требованию некоторых влиятельных иерархов Православной церкви, и публикация русских переводов полностью прекратилась. Но Г. П. Павский на своих лекциях по Ветхому Завету в Санкт-Петербургской духовной академии продолжал давать русский перевод и постепенно перевел все пророческие книги. Студенческие записи его лекций широко распространялись в Санкт-Петербурге и Москве, что повлекло гонения на него и отставку из академии. В 1856 г., с началом либерального царствования императора Александра II, московский митрополит Филарет увидел возможность вернуться к исполнению замысла своей молодости и, превозмогая многие препятствия, добился возобновления русского перевода Библии уже исключительно силами Православной церкви. В 1862 г. был опубликован Новый Завет, а в 1876 г. — вся Библия в полном объеме с девтероканоническим отделом. В качестве переводчиков митроп. Филарет пригласил лучших гебраистов и византинистов из университета и духовных академий, конечную же редактуру осуществлял сам с помощью высокоученого А. В. Горского (см. выше). Новый перевод после своего издания получил название Синодального. В целом его можно признать новой редактурой первого перевода Библии, начатого в Российском библейском обществе и получившего продолжение в лекциях Г. П. Павского(35).
Синодальный перевод Библии предназначен для «домашнего назидательного чтения», т. е. быть комментарием к литургическому тексту, ибо богослужение Русской православной церкви как до его появления, так и после вплоть до сего дня остается церковнославянским по языку. Потребность в таком переводе была велика, и его роль в русской религиозной жизни, культуре, образовании и богословии оказалась огромна независимо от его достоинств и недостатков. Прежде всего, всякому грамотному жителю России он открыл возможности для непосредственного знакомства с содержанием Св. Писания, существенно облегчил изучение и преподавание многих богословских дисциплин в духовных учебных заведениях. Он также способствовал развитию богословской мысли в России конца XIX — начала XX в., создал благоприятную обстановку для распространения и умножения различных неправославных деноминаций, чего так боялись (и справедливо!) противники переводов Писания на обиходный язык. Более того, для русских протестантов различных групп, а позже и для католиков этот перевод стал литургическим текстом. К сожалению, Синодальный перевод исторически запоздал, в связи с чем не сыграл той роли в формировании русской национальной культуры нового времени, какая выпала на долю немецкой Библии Лютера (1534) и английской Библии короля Иакова (The King James Version, 1611). Не исключено, однако, что появление этого перевода способствовало возвращению русской интеллигенции в церковь и тому духовному возрождению, в котором приняли участие В. С. Соловьев (1853—1900), Е. Н. Трубецкой (1863—1920), Б. А. Тураев (1868—1920), А. А. Ухтомский (1875—1942), о. Сергей Булгаков (1871—1944), Н. А. Бердяев (1874—1948), патриарх Алексей I (Симанский, 1877—1970), о. Павел Флоренский (1882—1937) и множество других как светских, так и духовных лиц.
Среди богословских проблем, порожденных Синодальным переводом, некоторые вызвали широкую общественную и научную дискуссию. Главным оказался вопрос о сравнительном догматическом достоинстве еврейского масоретского текста и греческого текста Септуагинты. Как известно, уже во II в. в сочинениях Иустина Философа было высказано недоверие еврейскому тексту, в котором якобы скрыта и искажена тема Мессии (в частности в Ис 7. 14). Однако Иероним, который собирался сделать исправленный перевод Септуагинты, после знакомства с Гекзаплами Оригена в Кесарии увидел преимущества еврейского текста и постарался в своем переводе представить veritas hebraica. Но подлинную остроту этот вопрос приобрел только в XVI в., когда Реформация пришла к убеждению, что veritas hebraica заключена в масоретском тексте, а не в его латинском переводе. Для защиты литургического языка римско-католической церкви на Тридентском соборе в 1546 г. Вульгата была канонизована. В XVII в. к дискуссии присоединились православные и приписали Септуагинте все возможные догматические достоинства. Так единство Библии оказалось разрушено, и каждая из трех главных христианских деноминаций осталась при своей версии. В XVIII в. при подготовке в России исправленного текста Библии (он был опубликован в 1751 г., называется Елизаветинская библия по имени российской императрицы) гражданская и церковная власти строго требовали от редакторов издания держаться исключительно Септуагинты и полностью игнорировать масоретский текст и Вульгату, но те или другие чтения масоретского текста представлены в издании 1751 г. в гораздо большем количестве, чем в предшествующей традиции, тогда как несколько второканонических книг было переведено прямо с Вульгаты. Митр. Филарет предпринял героические усилия для того, чтобы отстоять масоретский текст как основу для перевода Ветхого Завета. В качестве компромисса он предложил внести в перевод наиболее отчетливые отличия Септуагинты, чтобы церковнославянский литургический текст, читаемый за богослужением, не находился в резком противоречии с русским переводом. Заимствованный из Септуагинты материал заключен в круглые скобки, так что легко доступен обозрению. Прибавлены многие значительные по размеру добавления Септуагинты, а именно: Втор 32. 43—44, Нав 24. 34—36, 3 Цар 2. 35 (портрет Соломона), 2 Пар 35. 20 и 36 (молитва Манассии), Есф 10. 3 и сл. Подавляющее большинство внесенных добавок из Септуагинты имеет таргумический характер, т. е. разъясняет смысл еврейского текста. Ср.: «Иосиф, увидев между ними Вениамина (брата своего, сына матери своей), сказал...» (Быт 43. 16), «(Беззаконник же) заколающий вола — то же, что убивающий человека» (Ис 66. 3) и т. п. Вместе с тем другие добавления Септуагинты, отсутствующие в славянской традиции, не отмечены. В частности, пропущены характеристика царствования Иосафата (3 Цар 16. 28) и резюме об Ахаве (3 Цар 22. 46). Не найден прием для показа структурных различий между МТ и LXX там, где тождественное содержание иначе распределено по стихам текста, например в главах Исхода 36—39, описывающих устройство Храма, в Нав 15. 21—62 и др. Вовсе не отмечено наличие значительных добавлений МТ в книге пророка Иеремии. В целом судьба Синодального перевода имеет много общего с историей возникновения Библии короля Иакова. При изготовлении английской версии старые переводы с латыни были отредактированы по еврейскому и греческому оригиналам, так что итоговый английский текст оказался наследником долгой традиции и включил в себя немало архаизмов. По своему принципу совмещения еврейской и греческой версий в качестве источника Синодальный перевод напоминает крупное достижение библеистики XX в. — Иерусалимскую Библию (La Bible de J6rusalem, 1948—55). И хотя его движение по этому пути было вызвано другими причинами и породило другие результаты, то глубокое чувство историзма, которым руководствовался митр. Филарет, его не обмануло и привело к принципиально правильному решению.
Дискуссия, развернувшаяся после публикации Синодального перевода Библии в 1876 г., показала неготовность русского общества к обсуждению ее сложных текстологических вопросов. Утверждения о догматической ложности еврейского текста носили голословный и априорный характер. Сама стабильность и разумная понятность масоретского текста вызывали подозрения в том, что эти черты злокозненно внесены раввинами. Не было обращено внимания на то, что Септуагинта обладает очевидными недостатками перевода: местами буквализм делает непонятным ее содержание, местами еврейский оригинал не переведен, а истолкован, объяснен, как это типично для таргума. Конфессиональная терминология Септуагинты чужда греческому языку и не имеет конкретного смысла вне еврейской лексико-семантической системы. Защита Септуагинты в России была вызвана стремлением к сохранению некоего традиционно национального облика Библии, как если бы Св. Писание имело не только национальную форму, но и национальное содержание. Сложившейся ситуацией умело воспользовался славист И. Е. Евсеев и добился принятия плана критического издания славянской Библии. По мысли Евсеева, в ходе изучения славянской рукописной традиции следует реконструировать первоначальный перевод, выполненный в IX в. свв. Кириллом и Мефодием, и с него уже делать новый перевод на русский язык. Так будет создана «народная», т. е. национальная, русская Библия. В обстановке патриотизма, порожденного началом Первой мировой войны, этот план, как уже говорилось, получил одобрение.
Между тем концепция И. Е. Евсеева порождает большие сомнения. Прежде всего, нет никаких оснований думать, что лишь гипотетически реконструированный текст IX в. можно считать «народным» в России, забыв обо всей тысячелетней истории его дальнейшего развития и применения. Увлеченный романтической концепцией де Лагарда, Евсеев считал, что Кирилл и Мефодий как официальные посланцы Константинополя использовали официальный библейский текст этого патриархата. Дальнейшие исследования показали, однако, что никаких официальных текстов в ту эпоху не существовало и что в Моравии, где ко времени миссии Кирилла и Мефодия уже несколько десятилетий существовало христианство, первый славянский перевод должен был считаться с уже сложившейся религиозной традицией, почему немало чтений, возникших в нем на базе латинской версии Писания, было удержано в переводах с греческого для славян(36). В поисках «национального» облика Св. Писания И. Е. Евсеев не разъяснил, следует ли опасаться того, что в «народной» русской Библии окажутся чтения, чуждые другим национальным версиям, или их-то и следует с особой бережностью сохранять. Планы Евсеева не были осуществлены, но как их отражение при возобновлении библейских переводов в конце XX в. снова возникла анахронистическая концепция «национальной Библии» и даже идея о «православной пунктуации», которой должна якобы отличаться «национальная русская Библия» от всех прочих версий и разновидностей Св. Писания.
...
Subscribe
Comments for this post were disabled by the author