?

Log in

No account? Create an account

Previous Entry Share Next Entry
БИБЛЕЙСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В РОССИИ В XIX И XX вв
olegchagin
В качестве основных факторов развития российской библеистики XIX в. представлены противодействующие тенденции: с одной стороны, западный историко-филологический подход, ориентированный на гуманистическую традицию изучения античных авторов, и, с другой, — российский церковный и вероучительный подход, выразившийся в неготовности принять результаты европейской науки. Успешной в этот период можно считать исследовательскую работу по истории церкви, прежде всего русской и византийской, по каноническому праву и истории богослужения, где совместно трудились представители светской и церковной науки. Кроме того, несомненно успешными направлениями автор признает славянскую библеистику и библейский перевод. После 1917 г. дистанция, отделявшая русскую библеистику от европейской, в условиях изоляции увеличилась.
Богословское образование в Москве возникло в 1680-е гг., когда была основана Славяно-греко-латинская академия. Ее создание связано с киевской академией митрополита Петра Могилы, возникшей на полстолетия раньше. Обе они были плодом старой схоластической системы, рожденной первыми университетами в Европе в XII и XIII вв., но непосредственным образцом для них послужили трехъязычные коллегии (collegium trilinguae), возникшие одна за одной в XVI в. в Алькале-де-Энарес, Лувене, Риме (Santa Sapienza) и Париже (College de France) для подготовки к изданию первых печатных Библий(1). Все духовные учебные заведения в России, возникшие после, имели своим образцом московскую академию.
В 1724—25 гг. в ходе Петровских реформ в Санкт-Петербурге появились академическая гимназия и академический университет. Целью их создания была подготовка научных кадров для Санкт-Петербургской академии наук, и богословское образование в них не было представлено. Московский университет возник в 1755 г. по частной инициативе в составе трех факультетов: философского, юридического и медицинского. При основании в 1819 г. Санкт-Петербургского императорского университета была открыта кафедра богословия, которая просуществовала до 1917 г. Однако это была общеуниверситетская кафедра без собственных студентов; в ее составе трудился лишь один профессор, который читал общеобразовательные лекции по богословию для всех факультетов.
Так в России возникло деление образования на светское и духовное, при этом последнее осталось исключительной прерогативой церкви. Богословие оказалось заключено в церковную ограду и в значительной мере выведено за пределы общественной жизни и активно развивавшейся в XIX в. культуры. Вторжения в эту сферу светских лиц были редки и благоприятного приема не встречали: достаточно напомнить о реакции на богословские труды Хомякова, Достоевского и Толстого, церковно-исторические сочинения Лескова. Главной задачей духовных школ была подготовка практических работников разного уровня. Этим в значительной мере были обусловлены некоторые черты русского богословия и библеистики, и прежде всего их прагматический характер. С конца XVIII в. в качестве основного учебного пособия по библеистике в духовных академиях Москвы и Петербурга использовались труды двух лейпцигских профессоров, отца и сына Розенмюллеров(2). В конце XIX в. новым руководством стали труды крупного католического апологета Ж. Ф. Вигуру(3). Это были представители старой исагогики. Немногие попытки обновления получали резкий отпор. Так, профессор духовной академии в СПб священник Герасим Петрович Павский (1787—1863) подвергся административному расследованию за то, что его лекции по книге Исаии были основаны на труде Вильгельма Гезениуса (1821—1829)(4), в котором текст Исаии разделен на несколько исторических пластов VIII-VI вв. до Р. Х. Мнение Павского о том, что упоминание Иммануила (Ис 7. 14) может быть отнесено к Езекии, новорожденному сыну царя Ахаза, вызвало особо суровые упреки со стороны начальства. Отсюда видно, что в 1840 гг., когда происходило разбирательство, в России не было понимания разницы между библейской экзегезой и герменевтикой и господствовало убеждение в однозначности библейского текста.
В духовных школах России исагогические очерки и комментарии к отдельным библейским книгам были нормальной формой академической библеистики. Нередко они отличались серьезной ученостью, но в своих концепциях авторы неизменно держались святоотеческого предания и не стремились к новым методам изучения и оценки предмета.Между тем развитие европейской библеистики с начала XIX в. пошло по пути историко-филологического исследования. Св. Писание стало рассматриваться на тех же основаниях, как со времени гуманизма рассматривались творения классической античности, а позже произведения древней письменности европейских народов. Российские же богословы вследствие неготовности к такому способу научной работы в этой области не могли правильно воспринять результаты европейской науки, оценивая их как нечто враждебное самой природе Св. Писания. Документальную гипотезу Графа —Вельгаузена восприняли как попытку злонамеренно и беспричинно раздробить единый библейский текст на фрагменты, а то, что во многих случаях между фрагментами были убедительно установлены исторические связи и что некоторые из них нашли свое место в истории Израиля и его религиозного развития, замечено не было. Поэтому естественно, что богословская мысль в России не обратила внимания и на достижения школы сравнительного религиоведения (Religionsgeschichte-Schule), которая предложила свой путь преодоления кризиса, вызванного затянувшимся на целое столетие процессом фрагментации Писания. Труды виднейшего представителя этой школы Германа Гункеля (Hermann Gunkel, 1862—1932) в дальнейшем привели к возникновению науки библейского богословия, и этот факт тоже остался чужд русской академической школе. Между тем Гункель по своему научному духу (имею в виду его методологические концепции Traditionsgeschichte ‘история текста’, Gattungsforschung ‘исследование жанра’ и др.) был крайне близок к русскому формализму, который достиг расцвета в 1910—1920 гг. и оказал влияние на мировое литературоведение. В результате имя одного из творцов этого направления В. Я. Проппа (1895—1970), автора замечательной книги «Морфология сказки» (1928), встречается сегодня в английских и немецких трудах, посвященных структурному анализу библейских книг.
Не вызвала интереса в России и синоптическая проблема, впервые поставленная Иоганном Гризбахом (Johann Jakob Griesbach, 1745—1812) в 1776(5), заново решенная Карлом Лахманном (1793—1851)(6) в 1835 г. и позже получившая свое полное развитие в работах А. фон Гарнака (1851—1930)(7) и Б. Стритера (1874-1937)(8). Это неблагоприятно сказалось, в частности, на русском Синодальном переводе, который систематически прибегает к гармонизациям параллельных мест Четвероевангелия. Другое достижение Лахманна в области новозаветной текстологии заключалось в отказе от минускулов и обращении к древним унциальным кодексам(9). Лишь в самом конце XIX в. на него обратил внимание петербургский библеист Н. Н. Глубоковский (1863—1937)(10), но лишь для того, чтобы присоединиться к оголтелой критике Джона Бургона (J. W. Burgon, 1813—1888)(11) в адрес величайшего достижения новозаветной текстологии — издания Хорта (Fenton John Antony Hort, 1828—1892) и Весткотта (Brooke Foss Westcott, 1825—1901)(12), в котором концепция Лахманна нашло успешное научное применение. По мнению Глубоковского, о первичности текста минускулов XII в. говорит его сравнительно высокая стабильность. Такого рода суждение мог вынести лишь тот, кто никогда не работал с рукописными источниками(13). Следует при этом отметить, что по своей учености Н. Н. Глубоковский был заметной фигурой в России начала XX в. и многое сделал для развития богословия в стране как исследователь- патролог и редактор «Православной богословской энциклопедии». Тщательно взвешенный и умело организованный в научном отношении ответ на теорию Хорта-Весткотта со стороны православной традиции содержится в издании греческого Нового Завета Василия Антониадиса (1851—1932)(14), которое до сих пор не вызвало интереса в России. Издатель уделил в нем серьезное внимание древним кодексам, сохраняющим черты первоначального новозаветного текста, и вместе с тем отдал должное новозаветным лекционариям, воспроизводящим литургическую традицию Константинополя IX—XII вв.
Наконец, в России равнодушно отвернулись от еще одного достижения европейской библеистики — концепции «исторического Иисуса». Возникшая как плод радикального рационализма в религиозном сознании Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694—1768)(15), она была глубоко и творчески освоена в эпоху историзма и дожила до Кумрана, открытие которого не только обусловило появление броской концептуальной брошюры Гезы Вермеша «Еврей Иисус»(16), но привело в два последние десятилетия к новому и глубокому пониманию сложной религиозной ситуации в Палестине накануне и в эпоху падения Храма. Снова единственная реакция на концепцию «исторического Иисуса» принадлежит Глубоковскому. В своем капитальном труде о богословии апостола Павла он выдвинул «исторического Павла» как противовес «историческому Иисусу». Только этим я могу объяснить следующие его слова из предисловия к этому труду: «Литературные памятники относительно его <христианства> утверждения немногочисленны и по своему происхождению представляются <...> настолько неясными, что нужны специальные усилия, дабы спасти хоть историческое зерно евангельских изображений. Требуется более осязательный и бесспорный глашатай истины Христовой, чтобы человеческая мысль могла располагать фактическими данными для разумного удостоверения. А таков собственно лишь один св. Апостол Павел <...> Историческая личность этого благовестника почитается в числе немногих непоколебимых оплотов реальности и превосходства христианства»(17). Сомнительное противопоставление творений ап. Павла по степени их исторической надежности другим отделам Нового Завета порождено исключительно полемическим духом просвещенного автора.
...