Previous Entry Share Next Entry
Библейские исследования в России в XIX и XX вв. Часть 3
olegchagin
Дискуссия, развернувшаяся после публикации Синодального перевода Библии в 1876 г., показала неготовность русского общества к обсуждению ее сложных текстологических вопросов. Утверждения о догматической ложности еврейского текста носили голословный и априорный характер. Сама стабильность и разумная понятность масоретского текста вызывали подозрения в том, что эти черты злокозненно внесены раввинами. Не было обращено внимания на то, что Септуагинта обладает очевидными недостатками перевода: местами буквализм делает непонятным ее содержание, местами еврейский оригинал не переведен, а истолкован, объяснен, как это типично для таргума. Конфессиональная терминология Септуагинты чужда греческому языку и не имеет конкретного смысла вне еврейской лексико-семантической системы. Защита Септуагинты в России была вызвана стремлением к сохранению некоего традиционно национального облика Библии, как если бы Св. Писание имело не только национальную форму, но и национальное содержание. Сложившейся ситуацией умело воспользовался славист И. Е. Евсеев и добился принятия плана критического издания славянской Библии. По мысли Евсеева, в ходе изучения славянской рукописной традиции следует реконструировать первоначальный перевод, выполненный в IX в. свв. Кириллом и Мефодием, и с него уже делать новый перевод на русский язык. Так будет создана «народная», т. е. национальная, русская Библия. В обстановке патриотизма, порожденного началом Первой мировой войны, этот план, как уже говорилось, получил одобрение.
Между тем концепция И. Е. Евсеева порождает большие сомнения. Прежде всего, нет никаких оснований думать, что лишь гипотетически реконструированный текст IX в. можно считать «народным» в России, забыв обо всей тысячелетней истории его дальнейшего развития и применения. Увлеченный романтической концепцией де Лагарда, Евсеев считал, что Кирилл и Мефодий как официальные посланцы Константинополя использовали официальный библейский текст этого патриархата. Дальнейшие исследования показали, однако, что никаких официальных текстов в ту эпоху не существовало и что в Моравии, где ко времени миссии Кирилла и Мефодия уже несколько десятилетий существовало христианство, первый славянский перевод должен был считаться с уже сложившейся религиозной традицией, почему немало чтений, возникших в нем на базе латинской версии Писания, было удержано в переводах с греческого для славян(36). В поисках «национального» облика Св. Писания И. Е. Евсеев не разъяснил, следует ли опасаться того, что в «народной» русской Библии окажутся чтения, чуждые другим национальным версиям, или их-то и следует с особой бережностью сохранять. Планы Евсеева не были осуществлены, но как их отражение при возобновлении библейских переводов в конце XX в. снова возникла анахронистическая концепция «национальной Библии» и даже идея о «православной пунктуации», которой должна якобы отличаться «национальная русская Библия» от всех прочих версий и разновидностей Св. Писания.
Вопрос о языке библейского перевода всегда привлекает серьезное общественное внимание, так было и при появлении Синодального перевода Библии. Со стороны либеральной критики прозвучал упрек в том, что стилистика перевода носит документально-юридический характер, и с этим упреком приходится согласиться. В оппозиции Закона и Благодати руководство церкви в Синодальную эпоху чаще принимало сторону Закона и рассматривало Библию как своего рода «устав православия». Эмоционально-экспрессивный ингредиент текста от этого страдал. Консервативные критики упрекали Синодальный перевод в вульгаризации Писания и требовали максимального насыщения текста церковнославянской лексикой, т. е. большей архаизации русского перевода. Известный консерватор, обер-прокурор св. Синода К. П. Победоносцев (1827-1907), опубликовал свою версию Нового Завета, возвратив в текст множество устарелых церковнославянских форм(37). Но кажется, что он различал в Новом Завете два уровня сакральности, поэтому подверг правке лишь текст Евангелий, тогда как в Апостоле допустил простой и ясный язык и даже расположил на полях тематические заголовки, помогающие ориентироваться в содержании.
Одновременно с Синодальным переводом появилось немало других. Ни один из них не охватил Библию целиком(38), не получил одобрения на его религиозное использование и даже сколько-нибудь большой известности(39). Все переводчики были озабочены прежде всего поисками стиля для воплощения на русском языке содержания св. Писания. Некоторые подчеркивали фольклорный характер Ветхого Завета(40), его связь с ранней кочевой историей еврейского народа(41), разрушая сакральный характер оригинала. Опыты А. С. Хомякова удачно воспроизводят сложный синтаксис ап. Павла в посланиях Галатам и Ефесянам(42).
После столетнего перерыва в конце XX в., когда переводы библейских книг на русский язык возобновились, главный интерес переводчиков опять лежал в сфере стилистики. На этот раз всеми ими руководило стремление преодолеть отчужденно-официальный стиль Синодального перевода, обновив тем самым восприятие Св. Писания. Поскольку Православная церковь в этом вопросе снова заняла осторожно-выжидательную позицию, переводы конца XX в. вновь демонстрируют широту стилистического диапазона, не связывая стилистику с жанровой природой Св. Писания, не опасаясь утратить в области терминологии религиозную и богословскую преемственность с историческим опытом христианства в России. Так, термин «крещение» сегодня зачастую переводят как «омовение» вследствие буквального истолкования греч. baptisma, и тогда Иоанн Предтеча из Крестителя становится «чистителем», что стилистически неопрятно, а в смысловом отношении ближе к «ревнителю», т. е. зилоту.
Собственно богословская сторона Синодального перевода никогда не обсуждалась. Между тем в своем богословии этот перевод твердо стоит на традиционной для христианской Церкви позиции, целиком удовлетворяя всем нуждам религиозной практики. Его авторитет принят всеми христианскими деноминациями в России, почему никогда не возникала потребность в интерконфессиональном переводе, столь острая для большинства европейских традиций. Он не свободен от ошибок, которых трудно избежать в столь большой и сложной работе, однако некоторые недостатки богословского характера проникли в него в силу тех приемов, какие были приняты при его изготовлении, и в силу политического характера эпохи, когда он был изготовлен.Первый из таких недостатков заключается в том, что одно и то же слово может получить разный перевод не по смысловым причинам или особенностям употребления, а исключительно из-за того, в каком месте текста оно расположено. Так, еврейское raqia в Иез 1. 22, 23, 25 уверенно передано как свод (т. е. небесный свод, небосвод, небо). Это же еврейское слово в Быт 1. 6 передано соответствием твердь, хотя все, что является твердым, никак не соотносится с небом в привычной картине мира русского человека XIX—XX вв. Словоупотребление Быт 1. 6 объясняется исключительно тем, что описание Творения мира памятно большинству русских христиан, прошедших элементарный курс обучения, в его старинном церковнославянском изложении(43), где употреблено слово твердь, и авторы перевода не желали изменить традиции. Что касается начала книги пророка Иезекииля, то из-за темноты и трудности своего церковнославянского изложения оно не входит в круг обязательных знаний. А между тем не только Быт 1 читается за богослужением — в первый понедельник Поста, но и Иез 1 — в понедельник и вторник Страстной недели. Безусловно, с богословской точки зрения необходимо удержать тождество словоупотребления Иез 1 и Быт 1. 6, ибо видение небесной колесницы (меркавы) имеет у пророка Иезекииля глубокий софиологический смысл, который не должен быть оторван от той почвы, на которой это видение открылось ему.
Второй недостаток Синодального перевода заключается в систематической гармонизации, т. е. согласовании между собою разных мест Писания. Так, относительно способа употребления жертвы в Пятикнижии находятся два распоряжения: Исх 12. 9 требует не употреблять вареную, но только печеную жертву, тогда как Втор 16. 7 распоряжается ее варить (евр. bashar). Это противоречие замечено было при составлении книги Паралипоменон и снято через слияние вариантов (conflatio): Испекли пасхального агнца на огне, по уставу; и священные жертвы сварили в котлах, горшках и кастрюлях (2 Пар 35, 13). Но в Синодальном переводе Втор 16. 7 откровенным образом исправлено в согласии с Исх 12. 9. Здесь сказано: испеки и съешь.
В Новом Завете гармонизация также встречается нередко. Так, в Евангелии от Марка сцена крещения исправлена по Евангелию от Иоанна: «И когда выходил <Иисус> из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на него» (Мк 1. 10, ср. Ин 1. 32). Сами издатели выделили курсивом добавленное для гармонии имя Иоанна, но едва ли это меняет дело. Не все случаи отмечены курсивом, не всегда при перепечатках курсив сохраняется, наконец, нет уверенности в том, что речь здесь идет о Иоанне.
В отличие от других евангелистов Иоанн не описывает Евхаристии, совершенной Иисусом во время последнего ужина с учениками, зато евхаристическая тема полноценно разработана им в шестой главе, которая открывается эпизодом насыщения пяти тысяч, после чего следует проповедь в синагоге Капернаума, когда Иисус объясняет, что истинная пища и истинное питье — это его тело и его кровь. Греческое название таинства причастия eucaristeia было уже в древности переведено у славян терминами благодарение или воздание хвалы, передающими словообразовательную структуру греческого слова, поэтому всякие отступления от этих соответствий имеют исключительно богословские причины. В начале эпизода умножения хлебов находится традиционная передача термина в соответствии с церковнославянским словоупотреблением: «Иисус, взяв хлебы, воздав хвалу, роздал ученикам» (Ин 6. 11). Однако при описании событий следующего дня, когда толпы разыскивают Иисуса на месте насыщения, переводчик изменяет терминологию: «суда пристали близь места, где ели хлеб по благословении Господнем» (Ин 6. 23). Между тем в обоих стихах греческого текста употреблен один и тот же глагол — eucaristeo, ср. в церковнославянском 6. 23 «хвалу воздавше Господеви». Правда, при описании тайной вечери в Евангелиях от Матфея (26. 26) и Марка (14. 22) и церковнославянский текст употребляет глагол «благословити», но там греческий текст содержит форму eulogew, тогда как в стихах Мф 26. 27, Мк 14. 23, Лк 22. 17 и 19. 1, Кор 11. 24 при описании этого таинства употребляется терминологически точное сочетание воздать хвалу или благодарить (греч. eucaristew).
Таким образом, синодальный переводчик смело «исправил» евангелиста путем согласования, гармонизации с Мф 26. 26 и Мк 14. 22. Епископ Кассиан (Безобразов) в своей редакции 1970 г. вернул правильное чтение: «ели хлеб по благодарении Господнем».
Эти богословские особенности перевода, как кажется, продиктованы покровительственным отношением к читателю Библии, отражая консервативную позицию церковного начальства, которое готово взять на себя ответственность даже за источники веры, забывая сказанное по этому поводу Оригеном: «Но если согласно вере нашей веруем, что всякое писание богодухновенно (2 Тим 3. 16), то, даже если не чувствуем, что полезно, веровать должны, что полезно»(44). Знаменитый русский аскет и духовный писатель, епископ Игнатий Брянчанинов (1807—1867) произнес следующее знаменательное поучение: «Не сочти для себя достаточным чтение одного Евангелия без чтения святых отцов! Это мысль гордая, опасная. Лучше пусть приведут тебя к Евангелию святые отцы»(45). Мысль о том, что между Словом Божиим и христианской душой стоит посредник, никогда не была чужда русскому религиозному сознанию. Стремление руководствоваться при чтении Библии святоотеческим Преданием унаследовано от Византии и, возможно, обусловлено обстоятельствами становления христианства, ибо Церковь явилась через 50 дней после Вознесения Господа (Деян 2), опередив на несколько десятилетий сложение корпуса новозаветных Писаний. Понимание того, что Писанием ранней Церкви был Ветхий Завет, оказалось в известной мере потеряно, когда в конце VII в. из литургии были устранены ветхозаветные чтения (паремьи). Это произошло вследствие учения Максима Исповедника (ум. 662) об особой значимости Евангелия в осуществлении эсхатологии (Ми- стагогия, глава 6)(46). Место Библии в литургии было навеки закреплено новозаветным и ветхозаветным лекционариями (профитологий и апракос) и затем византийским типиконом. В литургию Новый Завет вошел почти полностью за исключением Откровения, коль скоро осуществление эсхатологии было возложено на Евангелия, тогда как Ветхий Завет представлен в крайне незначительном объеме. Литургический вариант Писания сформировался у славян полностью уже в IX в., полный четий (continuous) текст был собран лишь в конце XV века в значительной мере под влиянием печатной Вульгаты (Геннадиевская библия). Весьма показательно, что славянские переводы Ветхого Завета, выполненные в X в., известны сегодня исключительно в списках XV—XVI вв., когда наконец возник интерес к полному тексту. Упомянутые черты в истории Библии, возникнув в первое тысячелетие христианства, сохранили свою актуальность в России до начала XX в., когда Библия в церковнославянском и русском Синодальном переводах стала наконец в России самой издаваемой и читаемой книгой. Новаторский дух Евсеева сказался тогда в мысли о том, чтобы обязать православных христиан к чтению и изучению Писания(47). Из творческих начинаний замечательного русского библеиста именно это сегодня кажется жизненно важным.

Примечания:
36 Подробнее см.: Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 86-89.
37 См.: Новый Завет господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К. П. Победоносцева. Опыт к усовершенствованию перевода на русский язык священных книг Нового Завета. СПб., 1906 (переиздано: СПб., 2000).
38 Полный перевод Ветхого Завета на русский язык был опубликован в 1877 г. в Вене Британским библейским обществом. Восьмикнижие вошло в издание в переводе Павского (1826), остальные книги вошли в синодальном переводе, но без дополнений по Септуагинте. В дальнейшем этот перевод издавался с параллельным еврейским текстом (Вена, 1888, 1897 и др.) и с пометой «предназначенный для евреев» ввозился в Россию. По заказу Британского библейского общества в 1882 г. под заглавием «Священные книги Ветхого Завета» эта же версия была опубликована в Санкт-Петербурге Синодальной типографией. Она послужила основой издания баптистами в 1926 г. за рубежом Библии в составе Ветхого и Нового Заветов. Баптистское издание и его перепечатки подпольно ввозились в СССР в годы большевизма.
39 Библиографический обзор см.: Алексеев А. А. Переводы Священного Писания на русский язык // Православная Энциклопедия. Т. 5. 2003. С. 153—161.
40 Это характерно для нескольких переводов, сделанных евреями для евреев: Псалмы Давида (Варшава, 1872) и Притчи Соломона (СПб., 1891). Переводчик в обоих случаях А. И. Пумпянский (1835—1893), рижский журналист, писатель и раввин. Пятикнижие (Вильна, 1875, с параллельным еврейским текстом). Перевод библеиста И. Г. Герштейна и поэта Л. О. Гордона.
41 Например, «Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета, переведенное с еврейского независимо от вставок в подлинник и от его изменений, находящихся в греческом и славянском переводах. Ветхий Завет. Отдел 1-ый, заключающий в себе закон или пятикнижие. Перевод Вадима» (Лондон, 1860). За псевдонимом скрывается В. И. Кельсиев (1835—1872), в свое время студент Восточного факультета Санкт-Петербургского университета, затем политический эмигрант, близкий к А. И. Герцену, а после раскаяния и возвращения в Россию писатель-этнограф почвеннического направления. Образцом ему послужил английский перевод (1851) раввина Авраама Бениша (Abraham Benisch, 1811-1878).
42 Хомяков А. С. Сочинения богословские. Т. 2. Прага, 1867.
43 Так сказать, элемент национальной традиции. Евр. raqia действительно связано с обозначением чего-либо твердого и, вероятно, объясняется древней месопотамской мифологией, согласно которой видимое небо отделяет верхние воды от нижних. Небо, таким образом, описывается как свод, который представлял собою на Востоке, где отсутствует строительная древесина, обычную форму кровли в каменных постройках. Греч. stereoma, употребленное в LXX, удерживает метафору оригинала, как и лат. firmamentum. Англ. expance ‘пространство’, получившее употребление в некоторых новых переводах, имеет смысловое преимущество.
44 «Sed fiat nobis secundum fidem nostram credentibus quia: Omnis scriptura divinitus est; etiamsi non sentiamus utilitatem, credere tamen debimus quia utilis est (Origen. Jesu Nave XX, 2. — Origene. Homelies sur Josue / A. Jaubert, ed. Paris, 1960 (Source chretiennes; 71). P. 414).
45 Аскетические труды. Т. 1. М., 1993. С. 111.
46 См. об этом: Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008. С. 128—137.
47 Евсеев И. Е. Собор и Библия. Пг., 1917.
Литература: Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2014. Вып. 1 (36). С. 9-28

?

Log in

No account? Create an account